Διαφορά μεταξύ των αναθεωρήσεων του "Χριστιανισμός και Φιλοσοφία"

Από OrthodoxWiki
Μετάβαση σε: πλοήγηση, αναζήτηση
μ (→‎Ορθόδοξη Θεολογία και Θεολογία της Φιλοσοφίας: οι διαφορές)
μ (→‎Ορθόδοξη Θεολογία και Θεολογία της Φιλοσοφίας: οι διαφορές)
Γραμμή 43: Γραμμή 43:
 
#Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ψυχή του ανθρώπου διακρίνεται σε δύο μέρη, στο ανώτερο που είναι η έλλογη ψυχή, και στο κατώτερο που είναι η άλογη ψυχή<ref>Φούντας Ιερεμίας (Αρχιμ.), ''Η περί Προϋπάρξεως του Ιησού Χριστού Διδασκαλία της Αγίας Γραφής κατά τον Ιερόν Χρυσόστομον'', Αθήνα 2002, σελ. 34.</ref>. Το ανώτερο είναι το θείο και αθάνατο<ref>Τσάκωνας Γ. Βασίλειος, ''Η περί Συνειδήσεως Διδασκαλία του Απ. Παύλου', Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας #51, Αθήνα 1968, σελ. 28.</ref> ενώ το κατώτερο είναι το θνητό και περιλαμβάνει άλλα δύο μέρη, τα οποία, όπως και το σώμα, αποτελούν κατώτερα δημιουργήματα<ref>Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Γ2', 'Κλασσικός ελληνισμός 479-336 π.Χ.', Εκδοτική Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 1972, σελ. 480Β</ref> από τα οποία προέρχονται τα ανθρώπινα πάθη<ref>Σκουτέρης Β. Κωνσταντίνος, ''Ιστορία Δογμάτων'', τόμ. Α', Αθήνα 1998, σελ. 296.</ref>. Σύμφωνα όμως με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η ψυχή είναι ενιαία, και ως σύνολο θεωρείται ''"φύσει καλή"'' ενώ ''"οι κακοί λογισμοί δεν γεννώνται από την φύσιν της ψυχής...αλλά από την αμαρτητικήν ροπήν της, εκ του προπατορικού αμαρτήματος"''<ref>Αγ. Διάδοχος Φωτικής, ''Τα εκατόν Γνωστικά Κεφάλαια'', 2η έκδ., Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 189.</ref>.
 
#Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ψυχή του ανθρώπου διακρίνεται σε δύο μέρη, στο ανώτερο που είναι η έλλογη ψυχή, και στο κατώτερο που είναι η άλογη ψυχή<ref>Φούντας Ιερεμίας (Αρχιμ.), ''Η περί Προϋπάρξεως του Ιησού Χριστού Διδασκαλία της Αγίας Γραφής κατά τον Ιερόν Χρυσόστομον'', Αθήνα 2002, σελ. 34.</ref>. Το ανώτερο είναι το θείο και αθάνατο<ref>Τσάκωνας Γ. Βασίλειος, ''Η περί Συνειδήσεως Διδασκαλία του Απ. Παύλου', Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας #51, Αθήνα 1968, σελ. 28.</ref> ενώ το κατώτερο είναι το θνητό και περιλαμβάνει άλλα δύο μέρη, τα οποία, όπως και το σώμα, αποτελούν κατώτερα δημιουργήματα<ref>Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Γ2', 'Κλασσικός ελληνισμός 479-336 π.Χ.', Εκδοτική Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 1972, σελ. 480Β</ref> από τα οποία προέρχονται τα ανθρώπινα πάθη<ref>Σκουτέρης Β. Κωνσταντίνος, ''Ιστορία Δογμάτων'', τόμ. Α', Αθήνα 1998, σελ. 296.</ref>. Σύμφωνα όμως με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η ψυχή είναι ενιαία, και ως σύνολο θεωρείται ''"φύσει καλή"'' ενώ ''"οι κακοί λογισμοί δεν γεννώνται από την φύσιν της ψυχής...αλλά από την αμαρτητικήν ροπήν της, εκ του προπατορικού αμαρτήματος"''<ref>Αγ. Διάδοχος Φωτικής, ''Τα εκατόν Γνωστικά Κεφάλαια'', 2η έκδ., Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 189.</ref>.
 
#Η διαρχική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία που ήθελε το "κακό" σώμα να εγκλωβίζει την φύσει αθάνατη ψυχή<ref>''"Η άποψη...για το σώμα ως φυλακή της ψυχής προέρχεται από τους Ορφικούς, για τους οποίους το σώμα είναι το ακάθαρτο περίβλημα, στο οποίο φυλακίζεται η ψυχή για να τιμωρηθεί για τα παραπτώματα της"'' (Φιλόστρατος, ''Άπαντα'', τόμ. 3, Κάκτος, Αθήνα 1994, σελ. 288, σημ. #49).</ref>, ήταν ασυμβίβαστη με την χριστιανική θεολογία περί άρρηκτης ψυχοσωματικής ενότητας<ref>''"Ο γαρ άνθρωπος ουκ έστι ψυχή μόνον, αλλά ψυχή και σώμα"'' (Ιω. Χρυσόστομος PG 50,430).</ref>.
 
#Η διαρχική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία που ήθελε το "κακό" σώμα να εγκλωβίζει την φύσει αθάνατη ψυχή<ref>''"Η άποψη...για το σώμα ως φυλακή της ψυχής προέρχεται από τους Ορφικούς, για τους οποίους το σώμα είναι το ακάθαρτο περίβλημα, στο οποίο φυλακίζεται η ψυχή για να τιμωρηθεί για τα παραπτώματα της"'' (Φιλόστρατος, ''Άπαντα'', τόμ. 3, Κάκτος, Αθήνα 1994, σελ. 288, σημ. #49).</ref>, ήταν ασυμβίβαστη με την χριστιανική θεολογία περί άρρηκτης ψυχοσωματικής ενότητας<ref>''"Ο γαρ άνθρωπος ουκ έστι ψυχή μόνον, αλλά ψυχή και σώμα"'' (Ιω. Χρυσόστομος PG 50,430).</ref>.
−
#Στο ίδιο πλαίσιο, ουδέποτε έγινε αποδεκτό στον χριστιανισμό ότι η ανθρώπινη υπόσταση αποτελείται από την ψυχή μόνη<ref>''"Mη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον"'' (Γρηγ. Παλαμάς, PG 150, 1361C).</ref>, αλλά και η διδασκαλία περί ανάστασης των σωμάτων παρέμενε αδιανόητη για τον πλατωνισμό.
+
#Στο ίδιο πλαίσιο, ουδέποτε έγινε αποδεκτό στον χριστιανισμό ότι η ανθρώπινη υπόσταση αποτελείται από την ψυχή μόνη<ref>''"H ψυχή έστιν άνθρωπος"'' (Πλάτωνος, ''Αλκιβιάδης'', 130C).</ref><ref>''"Mη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον"'' (Γρηγ. Παλαμάς, PG 150, 1361C).</ref>, αλλά και η διδασκαλία περί ανάστασης των σωμάτων παρέμενε αδιανόητη για τον πλατωνισμό.
 
#Κανείς διαχωρισμός σε αθάνατες νοητές ουσίες και θνητές αισθητές ουσίες δεν υπήρξε στην χριστιανική θεολογία. Τίποτε και κανείς εκτός του άκτιστου Θεού δεν ήταν αθάνατος ή αδημιούργητος<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας'', Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 197.</ref><ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Δογματική και Συμβολική θεολογία'', τόμ. Α', 2η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 146.</ref>.
 
#Κανείς διαχωρισμός σε αθάνατες νοητές ουσίες και θνητές αισθητές ουσίες δεν υπήρξε στην χριστιανική θεολογία. Τίποτε και κανείς εκτός του άκτιστου Θεού δεν ήταν αθάνατος ή αδημιούργητος<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας'', Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 197.</ref><ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Δογματική και Συμβολική θεολογία'', τόμ. Α', 2η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 146.</ref>.
 
#Καταργείται έτσι και η διαρχική λογική του κόσμου όπου το υλικό και αισθητό υστερεί από το άυλο και κυριαρχεί η ενότητα της κτιστής δημιουργίας όπου τα πάντα, άυλα ή μη, είναι κτιστά, διαφορετικής ουσίας από τον Θεό, αποτέλεσμα των ενεργειών του και όχι προϊόντα της ουσίας του<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 12.</ref>.
 
#Καταργείται έτσι και η διαρχική λογική του κόσμου όπου το υλικό και αισθητό υστερεί από το άυλο και κυριαρχεί η ενότητα της κτιστής δημιουργίας όπου τα πάντα, άυλα ή μη, είναι κτιστά, διαφορετικής ουσίας από τον Θεό, αποτέλεσμα των ενεργειών του και όχι προϊόντα της ουσίας του<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 12.</ref>.
Γραμμή 49: Γραμμή 49:
 
#Η τελική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό, θα γίνει με τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (το οποίο για τη φιλοσοφική σκέψη ήταν αδιανόητο<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 14.</ref>) και όχι ως ψυχή μόνο, και σε αντίθεση με την φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν θα ενταχθεί στην ουσία του θεού από την οποία απορρέει, αλλά θα παραμείνει ετερούσιος του Θεού και θα γίνει Θεός μόνο κατά χάρη<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 13.</ref>.
 
#Η τελική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό, θα γίνει με τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (το οποίο για τη φιλοσοφική σκέψη ήταν αδιανόητο<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 14.</ref>) και όχι ως ψυχή μόνο, και σε αντίθεση με την φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν θα ενταχθεί στην ουσία του θεού από την οποία απορρέει, αλλά θα παραμείνει ετερούσιος του Θεού και θα γίνει Θεός μόνο κατά χάρη<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 13.</ref>.
 
#Σημαντικό είναι ακόμη το γεγονός ότι η λύτρωση και σωτηρία του ανθρώπου στον χριστιανισμό, δεν τον οδηγεί σε μια τελική και οριστική κατάσταση όπως πρεσβεύει η φιλοσοφία, αλλά σε μια κατάσταση αιώνιας προόδου<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 15.</ref>.
 
#Σημαντικό είναι ακόμη το γεγονός ότι η λύτρωση και σωτηρία του ανθρώπου στον χριστιανισμό, δεν τον οδηγεί σε μια τελική και οριστική κατάσταση όπως πρεσβεύει η φιλοσοφία, αλλά σε μια κατάσταση αιώνιας προόδου<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 15.</ref>.
−
#Στο ίδιο πλαίσιο παρουσιάζεται και η διαφοροποίηση του Νεοπλατωνισμού από την χριστιανική διδασκαλία περί [[Αγία Τριάδα|Αγίας Τριάδας]]<ref>''"Επομένως όσοι νομίζουν ότι αυτές οι τρεις υποστάσεις είναι η χριστιανική τριάδα δεν έχουν καταλάβει τον Πλωτίνο ή σκέφτονται 'χριστιανικά', καθώς ερμηνεύουν τη φιλοσοφία του"'' (Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 250).</ref><ref>''"Εις την ελληνικήν κυρίως Πατερικήν Παράδοσιν η τοιαύτη ταύτισις των περί Θεού διδασκαλιών των Πλατωνικών και των Χριστιανών θα προεκάλη τον γέλωτα, όχι μόνον των Ορθοδόξων αλλά και των Νεοπλατωνικών"'' (Ρωμανίδης Σ. Ιωάννης, 'Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας', τόμ. Α', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999 (c1973), σελ. 350).</ref>. Ο [[Πλωτίνος]], κορυφαίος εκπρόσωπος του [[Νεοπλατωνισμός|Νεοπλατωνισμού]], έχοντας γνώση των ανατολικών θρησκειών, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού<ref>Παπαδόπουλος Γ. Στυλιανός, ''Πατρολογία'', τόμ. Α΄, έκδ. 4η, Αθήνα 2000, σελ. 156.</ref> δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό σύστημα. Η Θεότητα του Πλωτίνου είναι μια μονάδα, το ''Έν'', το οποίο είναι ουσία, χωρίς προσωπική ετερότητα. Αυτή η ουσία ''ξεδιπλώνεται'' ιεραρχικά σε ''Νου'' και ''Ψυχή'', τα οποία αποτελούν απρόσωπα ξεδιπλώματα της ουσίας του ''Εν''. Αντιθέτως, στην χριστιανική διδασκαλία υπάρχουν ιδιαίτερες προσωπικές υποστάσεις όπως ο [[Ιησούς Χριστός]] και το [[Άγιο Πνεύμα]] τα οποία στα πλαίσια της ετερότητάς τους έχουν ιδιώματα ''ακοινώνητα'', δηλαδή που ανήκουν μόνο στην υπόσταση που τα έχει και σε καμμία άλλη<ref>Ρωμανίδης, ''Δογματική...'', τόμ. Α', ό.π., σελ. 300.</ref>. Επανερχόμενοι στον νεοπλατωνισμό, το "άπλωμα" της ουσίας του ''Εν'' δεν μένει τριμερές, αλλά καταλήγει σε πολλαπλή μορφή, αφού ξεδιπλώνεται σε ''Φύση'' και ''Ύλη'', σε μια ενιαία διάρθρωση της πραγματικότητας<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 249.</ref>. Έτσι ούτε στον νεοπλατωνισμό υπάρχει η έννοια της δημιουργίας και η σχέση κτιστού-ακτίστου, αλλά μόνο απορροή από την ουσία της απρόσωπης αρχής<ref>Παπαδόπουλος, ''Πατρολογία'', τόμ. Α΄, ό.π., σελ. 155.</ref>. Η όλη πραγματικότητα είναι μόνο το ''Εν'' και σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, αυτό δεν κινείται προς τον άνθρωπο. Τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι να ενσωματωθεί η ψυχή του στο ''Εν'', με το οποίο είναι ομοούσια<ref>Ματσούκας, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', ό.π., σελ. 250.</ref>. Αδιανόητες παραμένουν για τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό οι διδασκαλίες περί αγιασμού του σώματος, ο ψυχοσωματικός άνθρωπος και η σωτηρία του ψυχοσωματικού ανθρώπου<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Οικουμενική Θεολογία'', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 201.</ref>.
+
#Στο ίδιο πλαίσιο παρουσιάζεται και η διαφοροποίηση του Νεοπλατωνισμού από την χριστιανική διδασκαλία περί [[Αγία Τριάδα|Αγίας Τριάδας]]<ref>''"Επομένως όσοι νομίζουν ότι αυτές οι τρεις υποστάσεις είναι η χριστιανική τριάδα δεν έχουν καταλάβει τον Πλωτίνο ή σκέφτονται 'χριστιανικά', καθώς ερμηνεύουν τη φιλοσοφία του"'' (Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 250).</ref><ref>''"Εις την ελληνικήν κυρίως Πατερικήν Παράδοσιν η τοιαύτη ταύτισις των περί Θεού διδασκαλιών των Πλατωνικών και των Χριστιανών θα προεκάλη τον γέλωτα, όχι μόνον των Ορθοδόξων αλλά και των Νεοπλατωνικών"'' (Ρωμανίδης Σ. Ιωάννης, 'Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας', τόμ. Α', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999 (c1973), σελ. 350).</ref>. Ο [[Πλωτίνος]], κορυφαίος εκπρόσωπος του [[Νεοπλατωνισμός|Νεοπλατωνισμού]], έχοντας γνώση των ανατολικών θρησκειών, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού<ref>Παπαδόπουλος Γ. Στυλιανός, ''Πατρολογία'', τόμ. Α΄, έκδ. 4η, Αθήνα 2000, σελ. 156.</ref> δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό σύστημα. Η Θεότητα του Πλωτίνου είναι μια μονάδα, το ''Έν'', το οποίο είναι ουσία, χωρίς προσωπική ετερότητα. Αυτή η ουσία ''ξεδιπλώνεται'' ιεραρχικά σε ''Νου'' και ''Ψυχή'', τα οποία αποτελούν απρόσωπα ξεδιπλώματα της ουσίας του ''Εν''. Αντιθέτως, στην χριστιανική διδασκαλία υπάρχουν ιδιαίτερες προσωπικές υποστάσεις όπως ο [[Ιησούς Χριστός]] και το [[Άγιο Πνεύμα]] τα οποία στα πλαίσια της ετερότητάς τους έχουν ιδιώματα ''ακοινώνητα'', δηλαδή που ανήκουν μόνο στην υπόσταση που τα έχει και σε καμμία άλλη<ref>Ρωμανίδης, ''Δογματική...'', τόμ. Α', ό.π., σελ. 300.</ref>. Επανερχόμενοι στον νεοπλατωνισμό, το "άπλωμα" της ουσίας του ''Εν'' δεν μένει τριμερές, αλλά καταλήγει σε πολλαπλή μορφή, αφού ξεδιπλώνεται σε ''Φύση'' και ''Ύλη'', σε μια ενιαία διάρθρωση της πραγματικότητας<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 249.</ref>. Έτσι ούτε στον νεοπλατωνισμό υπάρχει η έννοια της δημιουργίας και η σχέση κτιστού-ακτίστου, αλλά μόνο απορροή από την ουσία της απρόσωπης αρχής<ref>Παπαδόπουλος, ''Πατρολογία'', τόμ. Α΄, ό.π., σελ. 155.</ref>. Η όλη πραγματικότητα είναι μόνο το ''Εν'' και σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, αυτό δεν κινείται προς τον άνθρωπο. Τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι να ενσωματωθεί η ψυχή του στο ''Εν'', με το οποίο είναι ομοούσια<ref>Ματσούκας, ''Ιστορία της Φιλοσοφίας'', ό.π., σελ. 250.</ref>. Αδιανόητες παραμένουν για τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό οι διδασκαλίες περί αγιασμού του σώματος, ο ψυχοσωματικός άνθρωπος και η σωτηρία του ως ψυχοσωματική οντότητα<ref>Ματσούκας Α. Νίκος, ''Οικουμενική Θεολογία'', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 201.</ref>.
  
 
Με όλα αυτά τα δεδομένα και άλλα περισσότερα, τελικά ο Χριστιανισμός καθιέρωσε ''"ένα νέο πολιτισμό"'' ο οποίος ''"θεμελιώθηκε πρώτιστα στην αλήθεια της Αποκάλυψης"'' η οποία επιβλήθηκε του ''"φιλοσοφικού πνεύματος"''<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 16.</ref>.
 
Με όλα αυτά τα δεδομένα και άλλα περισσότερα, τελικά ο Χριστιανισμός καθιέρωσε ''"ένα νέο πολιτισμό"'' ο οποίος ''"θεμελιώθηκε πρώτιστα στην αλήθεια της Αποκάλυψης"'' η οποία επιβλήθηκε του ''"φιλοσοφικού πνεύματος"''<ref>Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 16.</ref>.

Αναθεώρηση της 03:32, 5 Μαΐου 2009

Ως ερώτημα προς εξέταση από θεολόγους και μή, προβάλει συχνά το ποια ακριβώς ήταν η σχέση του Χριστιανισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και αν η θεολογική σκέψη των Πατέρων θα μπορούσε να ονομαστεί Χριστιανική Φιλοσοφία. Αν και πολλοί συγγραφείς χρησιμοποιούν με ευκολία τον όρο αυτό, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ως χαρακτηρισμός περιέχει κάτι το υπερβολικό και θα ήταν ορθότερο να μιλούσαμε μόνο περί "φιλοσοφίας τιθεμένης απολύτως εις την υπηρεσίαν της χριστιανικής δογματικής" και όχι "αυτοτελώς καλλιεργούμενης"[1].

Είναι πραγματικότητα ότι στο Βυζάντιο δεν γεννιούνται "αυτόνομα φιλοσοφικά συστήματα. Οι πατέρες χρήσιμοποιούν πολλές φορές τον όρο φιλοσοφία με την έννοια ότι έχουν τη ζωντανή εμπειρία των μυστηρίων του τριαδικού Θεού" όπου "χρειάζεται η κάθαρση της ψυχής και του σώματος, ο φωτισμός και η θέωση...Δεν μπορούν με άλλο τρόπο να προσεγγίσουν τις ενέργειες του Θεού...κι έτσι δεν είναι δυνατή καμιά φιλοσοφία...Όταν λοιπόν κάνουν λόγο για την Αγία Τριάδα...τη θεία ουσία...τις υποστάσεις ή τα πρόσωπα, τη θεογνωσία...την ετερότητα των υποστάσεων...αντλούν εκφραστικά μέσα απ' αυτή την «περιρρέουσα ατμόσφαιρα», όπου κυριαρχεί η φιλοσοφική παράδοση με τον πλατωνισμό, αριστοτελισμό, στωικισμό, νεοπλατωνισμό κι άλλες φιλοσοφίες της αρχαιότητας. Άλλο πράγμα λοιπόν εμπειρία κι άλλο διατύπωση με τη φιλοσοφική γλώσσα"[2]

Το πρόβλημα της σύνθεσης και της συνάντησης των δύο μεγάλων πνευματικών μεγεθών της ιστορίας, Ελληνισμού και χριστιανισμού, συνήθως αντιμετωπίζεται από τους πιο πολλούς μελετητές ως επίτευγμα του τετάρτου ή πέμπτου αιώνα. Πολλοί όμως μένουν ανυποψίαστοι για τις προϋποθέσεις και τις διεργασίες οι οποίες συντελέστηκαν κατά τις πρώτες δεκαετίες μετά το θάνατο και τη ανάσταση του Χριστού, από ανθρώπους οι οποίοι συνέλαβαν την ιδέα μιας δυναμικής σύνθεσης Ελληνισμού και χριστιανισμού και της συμπόρευσης των δύο μεγάλων αυτών πνευματικών ρευμάτων στο ιστορικό γίγνεσθαι[3].

Σύμφωνα με τον Γεώργιο Μαρτζέλο, "η χρήση συναφειακών παραστάσεων και εικόνων, προκειμένου να γίνουν κατανοητές οι δογματικές αλήθειες από ανθρώπους με διαφορετικό πολιτιστικό υπόβαθρο, είναι πολλές φορές όχι απλώς θεμιτή αλλά και επιβεβλημένη. Αυτό αποτελεί θεμελιώδη ιεραποστολική και παιδαγωγική αρχή, που είναι βαθιά ριζωμένη μέσα στην ιστορία και τη ζωή της Εκκλησίας. Πρέπει όμως η χρήση των συναφειακών αυτών παραστάσεων και εικόνων να περιορίζεται μόνο στη μορφολογία του δόγματος και να αφήνει άθικτη και απαραχάρακτη την ουσία του. Τη στάση αυτή ακριβώς τήρησαν τόσο οι Απόστολοι όσο και οι Πατέρες της Εκκλησίας· αν και χρησιμοποίησαν εικονικές παραιστάσεις και ορολογία από το συναφειακό πολιτιστικό υπόβαθρο του ελληνικού κόσμου, εντούτοις αυτές περιορίζονται αποκλειστικά σε μορφολογικό επίπεδο και δεν αλλοιώνουν το μήνυμα της θείας Αποκάλυψεως"[4].

Στην δογματικά ορισμένη Ορθόδοξη Πατερική Θεολογία, η χρήση της ελληνικής Φιλοσοφίας αφορούσε μόνο τη χρησιμοποίηση ορολογίας και σχημάτων και όχι "αποδοχή της θεολογούσας αρχαιοελληνικής σκέψης": "η πατερική ελληνικότητα συνιστά αυθυπέρβαση έναντι της προχριστιανικής ελληνικότητος, όπως οι ίδιοι οι Έλληνες Πατέρες το βεβαιώνουν, ως τον 14ο αιώνα, όταν διατυπώνεται η τελική στο πρόβλημα θέση, στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας». Εκεί κωδικοποιείται η μακραίωνη αγιοπατερική στάση, που διαφοροποιεί τη σπουδή της Ελληνικής Φιλοσοφίας, την παιδευτική της δηλαδή χρήση, από την αποδοχή της θεολογίας της. Ο Χριστιανισμός, στην αυθεντική του έκφραση ως Ορθοδοξία, είναι συνέχεια της προφητικής εμπειρικής θεολογήσεως. Εγκλωβισμένες στην αρχαιοελληνική θεολογούσα σκέψη...μένουν οι αιρέσεις"[5]. Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα από το δογματικό κείμενο που ονομάζεται Συνοδικό της Ορθοδοξίας: "Ανάθεμα σε όσους ασχολούνται με τα ελληνικά μαθήματα και δεν τα χρησιμοποιούν μόνο για τη μόρφωση τους, αλλά και ακολουθούν τις περιττές διδασκαλίες τους και τις δέχονται σαν αληθινές, και μάλιστα ομολογούν πίστη σ' αυτές"[6].

Η Ελληνική φιλοσοφική σκέψη στην Καινή Διαθήκη

Στη μελέτη αυτή των σχέσεων ανάμεσα στον ελληνικό και τον χριστιανικό τρόπο σκέψης, σημείο καμπής αποτελεί η μεταφορά του κηρύγματος περί του Ιησού στους "ελληνιστές" Ιουδαίους, εκείνους δηλ. που μιλούν ελληνικά και έχουν επηρεαστεί από την ελληνική παιδεία: "αυτοί θα μεταγγίσουν το πρώτο ελληνικό αίμα στον Χριστιανισμό" και "θα θέσουν τη σφραγίδα τους [...] στα Ευαγγέλια"[7].

Σε σημαντικό ποσοστό, η "διασάφηση" των σχέσεων "Ελλήνων και Ιουδαίων στον Χριστιανισμό" έγινε από τον "μεγάλο θεολόγο [...] Απόστολο Παύλο, Ιουδαίο και μάλιστα Φαρισαίο, αλλά συγχρόνως και ελληνιστή στην παιδεία και στη σκέψη"[8], στον οποίο μεγάλη επίδραση άσκησε "η ελληνική νοοτροπία και ο ελληνικός τρόπος της ζωής", καθώς "εσκέπτετο, ομιλούσε και έγραφε ελληνικά όπως στη μητρική του γλώσσα"[9]. Το ίδιο σημαντική ήταν και η συμβολή του ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος πιθανώς προβαίνει σε μια "προσαρμογή του Ευαγγελίου στο πνευματικό περιβάλλον του Ελληνισμού"[10]. Συγχρόνως, "το κήρυγμα του πρωτομάρτυρα Στεφάνου, των επτά Διακόνων [...] του Ευαγγελιστού Λουκά και ιερού συγγραφέα των Πράξεων των Αποστόλων, καθώς και τα θεολογικά μηνύματα που ξεπήδησαν από τις αποφάσεις της πρώτης Αποστολικής Συνόδου (48 ή 49 μ.Χ.), δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν σωστά μόνο μέσα στα ιουδαϊκά πλαίσια, αλλά είναι ανάγκη να συσχετισθούν και με τα νέα δεδομένα του οικουμενικού Ελληνισμού"[11].

Εδώ παρατηρείται και μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον Ιουδαϊσμό και τον Ελληνισμό: ο Ιουδαϊσμός εκφράζει την κλειστή ιδιαιτερότητα και ενδοστρέφεια ενώ ο Ελληνισμός το οικουμενικό πνευματικό άνοιγμα προς όλο τον κόσμο[12]. Και ο ευαγγελιστής Λουκάς τονίζει, ότι "ο Χριστιανισμός δεν είναι εθνική θρησκεία, όπως ο Ιουδαϊσμός, αλλά έχει παγκόσμιο χαρακτήρα, όπως άλλες θρησκείες που δραστηριοποιούνταν ελεύθερα στην Αυτοκρατορία"[13].

Η προσαρμογή της Ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης στα δεδομένα της Αποκάλυψης

Κάθε, όμως, προσπάθεια να γίνει ο χριστιανισμός κατανοητός από τον ελληνικό τρόπο σκέψης, "περνούσε από το χωνευτήρι της χριστιανικής συνειδήσεως, που την οδηγούσε σε μιά θεμελιώδη αλλοίωση τόσο της εβραϊκής, όσο και της ελληνικής σημασίας των όρων"[14]. Χαρακτηριστική, όσον αφορά στη Χριστολογία της ΚΔ, είναι η θεολογία περί Λόγου, του ευαγγελιστή Ιωάννη, όπου όμως, "η ιδέα ότι 'ο λόγος σαρξ εγένετο' είναι τόσο νέα, ώστε να αλλοιώνη αναπόφευκτα" την ελληνική αλλά και εβραϊκή αντίληψη περί λόγου[15]. Την προτίμηση που δείχνουν "τόσο οι Ιουδαίοι όσο και οι χριστιανοί συγγραφείς σε επιχειρήματα αντλημένα από τις ελληνορωμαϊκές αντιλήψεις για να υπερασπίοουν την πίστη τους" βλέπουμε και στην επιστολή Β΄ Πέτρου[16]. Ο συγγραφέας της "αναδεικνύεται ως ο πρόδρομος των απολογητών Πατέρων...γιατί πριν από αυτούς χρησιμοποιεί την ελληνορωμαϊκή φιλοσοφία, για να υπερασπίσει τη χριστιανική πίστη έναντι των αντιπάλων του"[17]. Εντούτοις, οι εσχατολογικές ιδέες της επιστολής παρουσιάζουν σημαντικές διαφορές από τις αντίστοιχες ελληνορωμαϊκές με αποτέλεσμα το κείμενο να είναι τελικά χριστιανικό και όχι στωϊκό, όπως θα ήταν χωρίς αυτές[18].

Η συνάντηση ελληνισμού-χριστιανισμού, "υπεχρέωνε τους κήρυκες του Χριστιανισμού να βρουν τρόπους να εκφράσουν την πίστη τους με οντολογικές κατηγορίες, χωρίς όμως να δεχθούν την ελληνική νοοτροπία"[19]. Τελικά, οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι εκείνοι που εφάρμοσαν ως "ιστορική πραγματικότητα" τη διδασκαλία του Απ. Παύλου, το περίφημο "ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος"[20]. Η ελληνική σκέψη πέρασε από μια δημιουργική συνάντηση με τον Χριστιανισμό και υπέστη "βασικές μεταμορφώσεις, που ενώ δεν εξαφανίζουν την ελληνικότητα της την κάνουν όμως να αλλάξη προσανατολισμό, να απόκτηση στοιχεία που δεν τα είχε προηγουμένως"[21]. Για παράδειγμα, στον τομέα της Χριστολογίας, σκοπός αυτών των μεταμορφώσεων, ήταν να διαφυλαχθεί η "κληρονομιά της εβραϊκής Μονοθεΐας από παρερμηνείες και αλλοιώσεις" πολυθεϊστικές, Νεοπλατωνικές κ.ά. Στην ιστορία της Εκκλησίας, τον τρόπο να αποφευχθούν οι κίνδυνοι αυτοί, τελικά, "προσφέρει [...] το ελληνικό πνεύμα των Πατέρων", με τη "βάση όμως", ήδη να "δίνεται στην Καινή Διαθήκη"[22] και "στις τρεις πρώτες και τόσο σημαντικές δεκαετίες του χριστιανικού πρώτου αιώνα (40-70 μ.Χ.)"[23]. Οι Πράξεις των Αποστόλων άλλωστε αποτελούν τη βασικότερη πηγή για την προσέγγιση της αρχικής σύνθεσης Ελληνισμού και Χριστιανισμού[24], σύνθεση που εφάρμοσε και ο Απόστολος Παύλος ο οποίος "τα ισχυρά ρεύματα της διανοήσεως της εποχής του...τα χρησιμοποιήσε ως σημεία επαφής για να κτίσει το δικό του κήρυγμα για τον ερχομό της βασιλείας του Θεού όχι στο λογικο, αλλά στις καρδιές των ακροατών του"[25].

Οι Πατέρες ως γνήσιοι συνεχιστές του πνεύματος των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης

Σε αυτή τη συνάντηση των δύο κόσμων, ο μόνος ουσιαστικός "εξελληνισμός του Χριστιανισμού", πραγματοποιήθηκε με αυτό που οι Πατέρες ονόμασαν με αρνητικό τρόπο Αίρεση, και χαρακτήριζαν έτσι εκείνες τις γνώμες που κατά καιρούς έρχονταν σε αντίθεση με την μία, "Καθολική Εκκλησία"[26]. Χάρις στους πατέρες ο Χριστιανισμός δεν έγινε μία φιλοσοφική διδασκαλία[27] αφού η επίδραση της φιλοσοφίας, όπως και στους ιερούς συγγραφείς άλλωστε, παρέμεινε "μόνον εξωτερική", σε "επίδραση μορφών και όχι ουσίας"[28] και "ως προϋπόθεση" στην ορθόδοξη θεολογία παρέμεινε η "αποκεκαλλυμένη αλήθεια" η οποία και "αποτελεί την ορθή ερμηνεια της"[29].

Τον υπαρκτό κίνδυνο να μετατραπεί ο χριστιανισμός σε φιλοσοφία, μέσα σε μια ατμόσφαιρα όπου το "πνεύμα των ανθρώπων ήταν...πολύ λογικά καλλιεργημένο και μαθημένο να διερευνά τα ζητήματα με λεπτεπίλεπτη λογική"[30] "τον είδαν οι πατέρες, οι θεματοφύλακες της μυστικής ουσίας του χριστιανισμού"[31], οι οποίοι επετέλεσαν έργο "άξιο μεγάλου θαυμασμού"[32], όπως π.χ. "ο Μάξιμος ο Ομολογητής, στον οποίο ανήκει η τιμή της ακίνδυνης προσαρμογής και αφομοιώσεως από το χριστιανισμό νεοπλατωνικών θέσεων"[33].

Η θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας "υπήρξε πάντοτε επιφυλακτική έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας" και "ουδέποτε επέτρεψεν εις αυτήν την διάβρωσιν του πνευματικού της πίστεως αυτής θησαυρού"[34]. Οι σκληρές εκφράσεις κατά των φιλοσόφων και των διδασκαλιών τους ήταν γεγονός. Τα λόγια του Γρηγορίου του Θεολόγου δεν αφήνουν περιθώρια για παρανοήσεις: "Βάλλε μοι Πυθαγόρου την σιωπήν, και τους κυάμους τους Ορφικούς και την περί το Αυτός έφα, καινοτέραν αλαζονείαν. Βάλλε μοι Πλάτωνος τας ιδέας και τας μετενσωματώσεις, και περιόδους των ημετέρων ψυχών, και τας αναμνήσεις και τους ου καλούς διά των καλών σωμάτων επί ψυχήν έρωτας. Επικούρου την αθεΐαν και τας ατόμους και την αφιλόσοφον ηδονήν. Αριστοτέλους την μικρολόγον Πρόνοιαν, και το έντεχνον, και τους θνητούς περί ψυχής λόγους, και το ανθρωπικόν των δογμάτων της Στοάς την οφρύν, των Κυνών το λίχνον τε και αγοραίον. Βάλλε μοι το κενόν, το πλήρες των ληρημάτων, όσα περί θεών ή θυσιών, περί ειδώλων, περί δαιμόνων αγαθοποιών τε και κακοποιών, όσα περί μαντείας, θεαγωγίας, ψυχαγωγίας, άστρων δυνάμεως, τερατεύονται"[35]. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των αγίων της Εκκλησίας, "ο χριστιανός καλείται να κόψει και να διαλύσει τα δύο άκρα(τα) κακά της φιλοσοφίας: την πεπλανημένη δόξα της για τις θείες αρχές (κεφαλή) και τη σχετική με τα κτίσματα μυθολογία"[36].

Οι Πατέρες της Εκκλησίας τελικά απέρριψαν "μετ' αποστροφής τόσο τη Θεολογία...όσο και τη σωτηριολογία" των φιλοσοφικών συστημάτων, έκαναν όμως "ευρεία χρήση...της ορολογίας τους"[37] την οποία μεταμόρφωσαν, ως αποτέλεσμα της ίδιας της Αποκάλυψης, η οποία "δεν λειτουργεί μαγικά ή αυθαίρετα αλλά μεταμορφώνοντας την ανθρώπινη γνώση"[38]. Πραγματοποιείται έτσι σαφής υπέρβαση των φιλοσοφικών προδιαγραφών και εγκαινιάζεται "άλλης τάξεως" λόγος και "άλλης προελεύσεως αλήθεια", ανακεφαλαιωμένη εν Χριστώ[39]. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της ανθρωπολογίας, όπου οι Πατέρες καταφέρνουν κάτι "θαυμαστό" με το να παραμένουν σε πλήρη συμφωνία με την βιβλική θεολογία, αν και χρησιμοποιούν μια ριζικά διαφοροποιημένη γλώσσα[40]. Στο περιβάλλον όπου ζουν οι Πατέρες, η γλώσσα είναι φιλοσοφική "και μάλιστα με κυρίαρχη την πλατωνική διαρχία σώματος και ψυχής" και όχι "εικονική και περιγραφική" όπως η βιβλική[41]. Όμως, η "ρωμαλέα προσαρμοστικότητα της πατερικής θεολογίας αφομοίωσε τη γλώσσα της περιρρέουσας ατμόσφαιρας και κατάφερε να παρουσιάσει το βιβλικό κόσμο αριστοτεχνικά μεταπλασμένο και με το ίδιο περιεχόμενο", ακολουθώντας "κατά πόδας" τη βιβλική Θεολογία[42].

Θεολογία και επιστήμη σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας

Θα πρέπει εδώ να διευκρινιστεί και ένα ζήτημα που συχνά, δεν γίνεται κατανοητό ή παραβλέπεται: όταν μιλάμε για φιλοσοφία, θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε ότι αυτή δεν περιέχει μόνο "θεολογία", αλλά "το κυρίως σώμα της φιλοσοφίας" ήταν πάντα "η φυσική επιστήμη"[43]. Ενώ λοιπόν, για τους Πατέρες, σε κάθε ζήτημα που αποτελούσε μέρος της χριστιανικής θεολογίας, πρωτεύοντα ρόλο είχαν "η θεοπνευστία, η έμπνευση, το χάρισμα, η πείρα, η προφητεία, η όραση" ως "δρόμος της αγιότητας" τον οποίο ακολουθούν "οι χαρισματικοί φωτοδότες" και "διαχέουν το φως σ' όλο το σώμα της κοινότητας"[44], στο ζήτημα της φυσικής επιστήμης υπήρχε "η δυνατότητα οι πάντες ελεύθερα να προσανατολίζονται προς την έρευνα"[45]. Αυτό σημαίνει ότι τα σημεία που ανήκουν καθαρά στην επιστήμη, δεν αναμετρώνται "διαλεκτικά...με την πίστη, αλλά το θεολογικό περιεχόμενο εκφράζεται άμεσα με το επιστημονικό και φιλοσοφικό ένδυμα του τότε περιβάλλοντος"[46]. Για παράδειγμα, ο Μ. Βασίλειος δεν προβληματίζεται να δεχτεί τα επιστημονικά δεδομένα της εποχής σύμφωνα με τα οποία η γη ήταν "το κέντρο του κόσμου" και ήταν "ακίνητη"[47]. Στις περιπτώσεις όμως που η φιλοσοφική επιστημολογία έρχεται σε σύγκρουση με τα δεδομένα της θείας αποκαλύψεως και άρα σχετίζεται με τη θεολογία, τότε η εμπειρία της Αποκάλυψης προηγείται. Γι' αυτό και ο Μ. Βασίλειος "αποκρούει την αυτόματη γένεση του κόσμου" και "πρόθεση του είναι να αποκλείσει την αριστοτελική σημασία του τυχαίου. Κατά συνέπεια ο κόσμος δεν είναι ένα τυχαίο αποτέλεσμα"[48].

Ορθόδοξη Θεολογία και Θεολογία της Φιλοσοφίας: οι διαφορές

Τελικά, η Ορθόδοξη διδασκαλία διαφοροποιήθηκε με σαφήνεια από κάθε φιλοσοφική δοξασία η οποία σχετιζόταν με την ειδωλολατρική Θεολογία. Ενδεικτικά:

  1. Στην φιλοσοφική οντολογία υπάρχει η ουσιοκρατική αντίληψη της απορροής, ότι "όλα απορρέουν από την ουσία μιας πρώτης απρόσωπης αρχής"[49]. Στον Χριστιανισμό αντιθέτως, εκτός ότι ο Θεός είναι προσωπικός, τίποτε στη δημιουργία δεν προέρχεται από την ουσία του, αλλά τα πάντα είναι ετερούσια Αυτού. Έτσι, για πρώτη φορά εισάγεται η νέα χριστιανική αντίληψη η οποία "δεν διακρίνει πια το νοητό από το αισθητό ή υλικό, αλλά το άκτιστο από το κτιστό. Άκτιστος, αιώνιος, αδημιούργητος είναι μόνο ο Θεός, ο οποίος αποφασίζει ελεύθερα να δημιουργήσει, σε συγκεκριμένο χρόνο, όλη την ορατή και αόρατη πραγματικότητα". Από αυτή τη βασική αλήθεια πηγάζει όλη η υπόλοιπη χριστιανική διδασκαλία[50]. Δεν υπάρχει στον Χριστιανισμό "γέννηση" του κόσμου αλλά Δημιουργία[51]. Άλλωστε και η ίδια "η ιδέα της κτίσεως είναι ξένη προς τη φυσικήν συνείδησιν" και "η αρχαία ελληνική σκέψις την ηγνόει" ενώ "εις την βίβλον θεωρείται κάτι το δεδομένον"[52].
  2. Η χριστιανική διάκριση κτιστού-ακτίστου είναι αυτή που δίνει και το περιεχόμενο στην χριστιανική αποφατική θεολογία η οποία μόνο εξωτερικά ομοιάζει προς την νεοπλατωνική ορολογία[53]. Ο νεοπλατωνισμός, εντοπίζει το πρόβλημα γνώσης του θεού στην αδυναμία του σώματος και από εκεί προκύπτει η δική του αποφατική θεολογία[54]. Για τους νεοπλατωνικούς, η ανθρώπινη ψυχή είναι ομοούσια προς το θείο ον και όταν αυτή βρεθεί εκτός του σώματος μπορεί να γνωρίσει τον Θεό[55]. Αυτή η κατάσταση, είναι μια εμπειρία εκστάσεως η οποία θα αφαιρέσει από την ανθρώπινη σκέψη όλα τα ελαττώματα και τους περιορισμούς της, είναι όμως κατάσταση απορριπτέα και δαιμονική για τους πατέρες της Εκκλησίας[56]. Για την πατερική θεολογία, οι αποφατικές εκφράσεις είναι αποτέλεσμα της αγεφύρωτης διάκρισης ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο, όπου ο Θεός κάνει γνωστό στον άνθρωπο μέρος της δόξας του κατά πως Εκείνος επιθυμεί μέσα από τις θεοφάνειές Του. Αυτή η φανέρωση του Θεού (θεοφάνειες στην Π.Δ., ενανθρώπιση, Πάθη, Ανάσταση, κάθοδος του Αγίου Πνεύματος), δείχνει αγαπητική κίνηση προς τον άνθρωπο, χωρίς την οποία ο άνθρωπος δεν δύναται να κινηθεί προς τον Θεό[57]. Επιπλέον, η Πατερική αποφατική θεολογία συνδέεται άρρηκτα προς την καταφατική, εφόσον ο Θεός εισέρχεται στα ιστορικά σχήματα όπου δημιουργεί μορφές ζωής, όμως για την νεοπλατωνική φιλοσοφία είναι άγνωστη η έννοια της ιστορικής αποκάλυψης[58].
  3. Δεν υφίσταται στον Χριστιανισμό η έννοια του αιώνιου κόσμου όπως στη Φιλοσοφία, ούτε η έννοια της προϋπάρχουσας ύλης, αλλά "εφ' όσον πριν από τη Δημιουργία δεν υπήρχε τίποτα παρά μόνον ο Θεός, ο κόσμος έχει χρονική αφετηρία, δεν είναι άναρχος. Και έφ' όσον έχει αρχή, θα έχει και τέλος"[59].
  4. Η χριστιανική διδασκαλία για την εκ φύσεως θνητότητα της ψυχής, ήταν μία από τις σημαντικότερες διαφοροποιήσεις από τις πλατωνικές δοξασίες περί φυσικής αθανασίας της[60][61].
  5. Επίσης, η χριστιανική διδασκαλία περί κτιστότητας και μή προΰπαρξης της ψυχής[62], βρισκόταν σε αντίθεση με τις πλατωνικές δοξασίες περί του αιωνίου και αδημιούργητου αυτής[63]. Την χριστιανική διδασκαλία ότι σε σχέση με το Θεό, η ψυχή "είναι υλική και σωματική", "ένας πλατωνικός ή νεοπλατωνικός φιλόσοφος θα τη θεωρούσε εξάπαντος βλάσφημη, γιατί η νοούσα ψυχή είναι φυσικώς αδημιούργητη και φυσικώς συγγενής προς το θεό"[64].
  6. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ψυχή του ανθρώπου διακρίνεται σε δύο μέρη, στο ανώτερο που είναι η έλλογη ψυχή, και στο κατώτερο που είναι η άλογη ψυχή[65]. Το ανώτερο είναι το θείο και αθάνατο[66] ενώ το κατώτερο είναι το θνητό και περιλαμβάνει άλλα δύο μέρη, τα οποία, όπως και το σώμα, αποτελούν κατώτερα δημιουργήματα[67] από τα οποία προέρχονται τα ανθρώπινα πάθη[68]. Σύμφωνα όμως με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η ψυχή είναι ενιαία, και ως σύνολο θεωρείται "φύσει καλή" ενώ "οι κακοί λογισμοί δεν γεννώνται από την φύσιν της ψυχής...αλλά από την αμαρτητικήν ροπήν της, εκ του προπατορικού αμαρτήματος"[69].
  7. Η διαρχική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία που ήθελε το "κακό" σώμα να εγκλωβίζει την φύσει αθάνατη ψυχή[70], ήταν ασυμβίβαστη με την χριστιανική θεολογία περί άρρηκτης ψυχοσωματικής ενότητας[71].
  8. Στο ίδιο πλαίσιο, ουδέποτε έγινε αποδεκτό στον χριστιανισμό ότι η ανθρώπινη υπόσταση αποτελείται από την ψυχή μόνη[72][73], αλλά και η διδασκαλία περί ανάστασης των σωμάτων παρέμενε αδιανόητη για τον πλατωνισμό.
  9. Κανείς διαχωρισμός σε αθάνατες νοητές ουσίες και θνητές αισθητές ουσίες δεν υπήρξε στην χριστιανική θεολογία. Τίποτε και κανείς εκτός του άκτιστου Θεού δεν ήταν αθάνατος ή αδημιούργητος[74][75].
  10. Καταργείται έτσι και η διαρχική λογική του κόσμου όπου το υλικό και αισθητό υστερεί από το άυλο και κυριαρχεί η ενότητα της κτιστής δημιουργίας όπου τα πάντα, άυλα ή μη, είναι κτιστά, διαφορετικής ουσίας από τον Θεό, αποτέλεσμα των ενεργειών του και όχι προϊόντα της ουσίας του[76].
  11. Δεν υφίσταται η έννοια της επιστροφής σε κάποια αρχέγονη κατάσταση τελειότητας, αλλά ο χαμένος βιβλικός παράδεισος αποτελεί ένα ακόμη γεγονός μέσα στα γεγονότα της Θείας Οικονομίας. Ο άνθρωπος ευρισκόμενος σε μια διαρκή εξέλιξη με τη χάρη του θεού, αστοχεί αυτεξουσίως, αμαρτάνει, απομακρύνεται από τον Θεό και πρέπει να συνεχίσει τον δρόμο προς το καθ' ομοίωσιν[77]. Σε όλα αυτά παίζει σημαντικό ρόλο η ελευθερία και η βούληση και όχι κάποια υποχρεωτική "έλξη" της ψυχής προς το θείο νοητό, όπως πρέσβευε η φιλοσοφική οντολογία[78].
  12. Η τελική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό, θα γίνει με τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (το οποίο για τη φιλοσοφική σκέψη ήταν αδιανόητο[79]) και όχι ως ψυχή μόνο, και σε αντίθεση με την φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν θα ενταχθεί στην ουσία του θεού από την οποία απορρέει, αλλά θα παραμείνει ετερούσιος του Θεού και θα γίνει Θεός μόνο κατά χάρη[80].
  13. Σημαντικό είναι ακόμη το γεγονός ότι η λύτρωση και σωτηρία του ανθρώπου στον χριστιανισμό, δεν τον οδηγεί σε μια τελική και οριστική κατάσταση όπως πρεσβεύει η φιλοσοφία, αλλά σε μια κατάσταση αιώνιας προόδου[81].
  14. Στο ίδιο πλαίσιο παρουσιάζεται και η διαφοροποίηση του Νεοπλατωνισμού από την χριστιανική διδασκαλία περί Αγίας Τριάδας[82][83]. Ο Πλωτίνος, κορυφαίος εκπρόσωπος του Νεοπλατωνισμού, έχοντας γνώση των ανατολικών θρησκειών, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού[84] δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό σύστημα. Η Θεότητα του Πλωτίνου είναι μια μονάδα, το Έν, το οποίο είναι ουσία, χωρίς προσωπική ετερότητα. Αυτή η ουσία ξεδιπλώνεται ιεραρχικά σε Νου και Ψυχή, τα οποία αποτελούν απρόσωπα ξεδιπλώματα της ουσίας του Εν. Αντιθέτως, στην χριστιανική διδασκαλία υπάρχουν ιδιαίτερες προσωπικές υποστάσεις όπως ο Ιησούς Χριστός και το Άγιο Πνεύμα τα οποία στα πλαίσια της ετερότητάς τους έχουν ιδιώματα ακοινώνητα, δηλαδή που ανήκουν μόνο στην υπόσταση που τα έχει και σε καμμία άλλη[85]. Επανερχόμενοι στον νεοπλατωνισμό, το "άπλωμα" της ουσίας του Εν δεν μένει τριμερές, αλλά καταλήγει σε πολλαπλή μορφή, αφού ξεδιπλώνεται σε Φύση και Ύλη, σε μια ενιαία διάρθρωση της πραγματικότητας[86]. Έτσι ούτε στον νεοπλατωνισμό υπάρχει η έννοια της δημιουργίας και η σχέση κτιστού-ακτίστου, αλλά μόνο απορροή από την ουσία της απρόσωπης αρχής[87]. Η όλη πραγματικότητα είναι μόνο το Εν και σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, αυτό δεν κινείται προς τον άνθρωπο. Τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι να ενσωματωθεί η ψυχή του στο Εν, με το οποίο είναι ομοούσια[88]. Αδιανόητες παραμένουν για τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό οι διδασκαλίες περί αγιασμού του σώματος, ο ψυχοσωματικός άνθρωπος και η σωτηρία του ως ψυχοσωματική οντότητα[89].

Με όλα αυτά τα δεδομένα και άλλα περισσότερα, τελικά ο Χριστιανισμός καθιέρωσε "ένα νέο πολιτισμό" ο οποίος "θεμελιώθηκε πρώτιστα στην αλήθεια της Αποκάλυψης" η οποία επιβλήθηκε του "φιλοσοφικού πνεύματος"[90].

Η φιλοσοφία για την Πατερική θεολογία είχε μεν τον ρόλο ενός "τεχνητού βοηθητικού οργάνου στην υπηρεσία της κατανοήσεως των θείων αληθειών" πρέπει όμως να διευκρινιστεί το σημαντικότερο: "ενώ η φιλοσοφία παρέχει κάποια ικανοποίησι στο ανθρώπινο πνεύμα, όμως δεν μπορεί να λύτρωση τον άνθρωπο"[91].

Γίνεται έτσι κατανοητό για ποιο λόγο η Ορθόδοξη Θεολογία εναντιώθηκε στη φιλοσοφία ενώ ταυτόχρονα "πολυάριθμοι θεολόγοι υπήρξαν φιλοσοφικά πεπαιδευμένοι στο έπακρο, και το κυριότερο μαζί με την καταδίκη εξέφραζαν και τον έπαινο της φιλοσοφίας, ενίοτε και με θριαμβευτικό τόνο". Και για ποιο λόγο εκκλησιαστικά πρόσωπα όπως ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός που υπεράσπισε με πάθος την ενασχόληση των χριστιανών με την ελληνική παιδεία όταν ο Ιουλιανός ο παραβάτης την είχε απαγορεύσει, εξαπέλυσε βολές εναντίον της ελληνικής φιλοσοφίας[92]. Η ερμηνεία του φαινομένου αυτού είναι σαφής: "Η φιλοσοφία...δεν ήταν μπορετό...ν' αντικαταστήσει τη δογματική διδασκαλία" και "η πείρα...δεν ήταν νοητό...να είναι απόρροια συλλογισμών" αφού κατά τον Γρηγόριο Παλαμά αποτελούσε "αποδεδειγμένη γνώση από τα έργα και το βίο του εκκλησιαστικού σώματος και των χαρισματικών φορέων του"[93]:

"Hμείς δε ου την διά λόγων και συλλογισμών ευρισκομένην γνώσιν δόξαν αληθή νομίζομεν, αλλά την δι' έργων τε και βίου αποδεικνυμένην, ή και μη μόνον αληθής, αλλά και ασφαλής εστι και απερίτρεπτος"[94].

Εν κατακλείδι αυτό που ήταν και παραμένει απαράδεκτο είναι η φιλοσοφία να "αντικαθιστά τη διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου κατά τα ευαγγελικά δεδομένα", ταυτόχρονα όμως, για τους Πατέρες η Φιλοσοφία "είναι πολύ χρήσιμη, αν προορίζεται για την παίδευση του ανθρώπου"[95]. Την χρησιμότητα της Φιλοσοφίας στην Ορθόδοξη Παράδοση μαρτυρούν εύγλωττα και δύο τεκμήρια:

α) Η αγιογραφική παράδοση του Βυζαντίου, "ως διεσώθη αυτή εν τη γνωστή «Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης» του...αγιογράφου Διονυσίου, όπου δίδονται οδηγίαι περί ζωγραφήσεως εν χριστιανικοίς ναοίς Ελλήνων σοφών (Σόλωνος, Πλάτωνος, Αριστοτέλους, Σοφοκλέους κ.ά.)"[96] και
β) "το εξής επίγραμμα του γνωστού Βυζαντινού λογίου και υμνογράφου Ιωάννου τον Μαυρόποδος, επισκόπου Ευχαΐτων κατά τον ΙΑ' αιώνα, οπού ούτος παρακαλεί τον Χριστόν":
"...της σης απειλής εξελέσθαι, Χριστέ μου, Πλάτωνα και Πλούταρχον...άμφω γαρ εισί και λόγον και τον τρόπον τοις σοις νόμοις έγγιστα προσπεφυκότες..."[97].

Υποσημειώσεις

  1. ↑ λήμμ. "Φιλοσοφία", Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια (Θ.Η.Ε.), τόμ. 11, εκδ. Μαρτίνος Αθ., Αθήνα 1967, στ. 1147-1148.
  2. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Φιλοσοφίας, 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 253-255.
  3. ↑ Πατρώνος Π. Γεώργιος, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σελ. 17.
  4. ↑ Γ.Δ. Μαρτζέλος, στο περιοδ. Καθ' Οδόν, τεύχ. 4 (ΙΑΝ-ΑΠΡ 1993), Θεσσαλονίκη, εκδ. Παρατηρητής, σελ. 105.
  5. ↑ Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, Παγανιστικός Ελληνισμός ή Ελληνορθοδοξία;, 3η έκδ., Αρμός, 2003, σελ. 53-54.
  6. ↑ Μτφρ. από το: Hunger Herbert, Βυζαντινή Λογοτεχνία-Η Λόγια Κοσμική Γραμματεία των Βυζαντινών, τόμ. Α΄, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1987, σελ. 94.
  7. ↑ Ζηζιούλας Ιωάννης, Ελληνισμός και χριστιανισμός - Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σελ. 55.
  8. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 74.
  9. ↑ Δεληκωστόπουλος Αθανάσιος, Ελληνικός Στοχασμός και χριστιανική διανόηση. Η φιλοσοφία των Ππατέρων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1993, σελ. 119.
  10. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 102-103.
  11. ↑ Πατρώνος, Ελληνισμός..., ό.π., σελ. 28.
  12. ↑ Πατρώνος, Ελληνισμός..., ό.π., σελ. 27.
  13. ↑ Αγουρίδης Σάββας, Δοκίμια στις Ρίζες τoυ Χριστιανισμού, Έννοια, Αθήνα 2005, σελ. 40.
  14. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 103.
  15. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., στο ίδιο.
  16. ↑ Ατματζίδης Χαράλαμπος, Η εσχατολογία στη Β΄ Επιστολή Πέτρου, (Βιβλική Βιβλιοθήκη #33), Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 178.
  17. ↑ Ατματζίδης, Η εσχατολογία..., ό.π.
  18. ↑ Ατματζίδης, Η εσχατολογία..., ό.π., σελ. 179.
  19. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 196.
  20. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 197.
  21. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 111.
  22. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 112.
  23. ↑ Πατρώνος, Ελληνισμός..., ό.π., σελ. 45.
  24. ↑ Πατρώνος, Ελληνισμός..., ό.π., σελ. 29.
  25. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 126.
  26. ↑ Ζηζιούλας, Ελληνισμός και χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 146-147.
  27. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 114.
  28. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 258-259.
  29. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 262.
  30. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 236.
  31. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 214.
  32. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 236.
  33. ↑ Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός Στοχασμός..., ό.π., σελ. 214-215.
  34. ↑ Θεοδώρου Ανδρέας, 'Ιστορία των Δογμάτων - τόμ. 1ος, μέρος 2ον, Η ιστορία του δόγματος από της εποχής των Απολογητών μέχρι του 318 μ.Χ.', Γρηγόρης, Αθήνα, 1978, σελ. 519.
  35. ↑ Γρηγορίου Θεολόγου, Θεολογικός πρώτος, PG 36,24 ΑC.
  36. ↑ Σιάσος Λάμπρος, "Από τη συνάντηση της Θεολογίας με τη Φιλοσοφία", στο περιοδ. Σύναξη, τεύχ. 37 (1991), Αθήνα, σελ. 56-57.
  37. ↑ Νέλλας Π., "Ελληνική Φιλοσοφία και Χριστιανική Θεολογία", στο περιοδ. Σύναξη, τεύχ. 12 (1984), Αθήνα, σελ. 67α.
  38. ↑ Νέλλας Π., "Ελληνική Φιλοσοφία...", ό.π., σελ. 67β.
  39. ↑ Σιάσος, "...συνάντηση της Θεολογίας με τη Φιλοσοφία", ό.π., σελ. 59.
  40. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Οικουμενική Θεολογία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 199.
  41. ↑ Ματσούκας, Οικουμενική Θεολογία, ό.π.
  42. ↑ Ματσούκας, Οικουμενική Θεολογία, στο ίδιο.
  43. ↑ Σιάσος, "...συνάντηση της Θεολογίας με τη Φιλοσοφία", ό.π., σελ. 57.
  44. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 42.
  45. ↑ Ματσούκας, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, ό.π.
  46. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, 2η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 53.
  47. ↑ Ματσούκας, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία..., ό.π., σελ. 78-79.
  48. ↑ Ματσούκας, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία..., ό.π., σελ. 88.
  49. ↑ Καρακωστάνογλου Γιάννης, "Συνάντηση Χριστιανισμού και Ελληνικής Φιλοσοφίας", στο περιοδ. Σύναξη, τεύχ. 62 (1997) Αθήνα, σελ. 8.
  50. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 10.
  51. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", στο ίδιο.
  52. ↑ Φλορόφσκυ Γεώργιος, Προβλήματα Ανατομίας Πίστεως, εκδ. Βασ. Ρηγόπουλου, Πρέβεζα 2006 (c1977), σελ. 18.
  53. ↑ Ρωμανίδης Σ. Ιωάννης, Πατερική Θεολογία, Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 72.
  54. ↑ Ρωμανίδης, Πατερική Θεολογία, ό.π.
  55. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, "Γνώσις και Αγνωσία του Θεού", στο περιοδ. Κληρονομία, τόμ. 2, τεύχ. 1 (ΙΑΝ 1970), Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, σελ. 72-73.
  56. ↑ Ρωμανίδης, Πατερική Θεολογία, ό.π.
  57. ↑ Ματσούκας, "Γνώσις και Αγνωσία...", ό.π., σελ. 74-75.
  58. ↑ Ματσούκας, "Γνώσις και Αγνωσία...", ό.π., σελ. 81.
  59. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 11.
  60. ↑ Φλορόφσκυ Γεώργιος, Δημιουργία και Απολύτρωση, (μτφρ. Παναγιώτου Κ. Πάλλη), Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 247.
  61. ↑ "Σώμα και ψυχή, ως κτίσματα εκ του μη όντος, δεν είναι φύσει αθάνατα, αλλά γίνονται κατά χάρη μόνο με τη θεία ζωοποιητική ενέργεια του Θεού" (Ματσούκας Α. Νίκος, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Γ', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 228).
  62. ↑ Τατάκης Βασίλειος, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σελ. 87.
  63. ↑ Βλ. Ματσούκας Α. Νίκος, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Β', 2η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 215).
  64. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Γ΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 356.
  65. ↑ Φούντας Ιερεμίας (Αρχιμ.), Η περί Προϋπάρξεως του Ιησού Χριστού Διδασκαλία της Αγίας Γραφής κατά τον Ιερόν Χρυσόστομον, Αθήνα 2002, σελ. 34.
  66. ↑ Τσάκωνας Γ. Βασίλειος, Η περί Συνειδήσεως Διδασκαλία του Απ. Παύλου', Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας #51, Αθήνα 1968, σελ. 28.
  67. ↑ Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Γ2', 'Κλασσικός ελληνισμός 479-336 π.Χ.', Εκδοτική Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 1972, σελ. 480Β
  68. ↑ Σκουτέρης Β. Κωνσταντίνος, Ιστορία Δογμάτων, τόμ. Α', Αθήνα 1998, σελ. 296.
  69. ↑ Αγ. Διάδοχος Φωτικής, Τα εκατόν Γνωστικά Κεφάλαια, 2η έκδ., Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 189.
  70. ↑ "Η άποψη...για το σώμα ως φυλακή της ψυχής προέρχεται από τους Ορφικούς, για τους οποίους το σώμα είναι το ακάθαρτο περίβλημα, στο οποίο φυλακίζεται η ψυχή για να τιμωρηθεί για τα παραπτώματα της" (Φιλόστρατος, Άπαντα, τόμ. 3, Κάκτος, Αθήνα 1994, σελ. 288, σημ. #49).
  71. ↑ "Ο γαρ άνθρωπος ουκ έστι ψυχή μόνον, αλλά ψυχή και σώμα" (Ιω. Χρυσόστομος PG 50,430).
  72. ↑ "H ψυχή έστιν άνθρωπος" (Πλάτωνος, Αλκιβιάδης, 130C).
  73. ↑ "Mη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον" (Γρηγ. Παλαμάς, PG 150, 1361C).
  74. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 197.
  75. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Α', 2η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 146.
  76. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 12.
  77. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 13.
  78. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 10.
  79. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 14.
  80. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 13.
  81. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 15.
  82. ↑ "Επομένως όσοι νομίζουν ότι αυτές οι τρεις υποστάσεις είναι η χριστιανική τριάδα δεν έχουν καταλάβει τον Πλωτίνο ή σκέφτονται 'χριστιανικά', καθώς ερμηνεύουν τη φιλοσοφία του" (Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Φιλοσοφίας, 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 250).
  83. ↑ "Εις την ελληνικήν κυρίως Πατερικήν Παράδοσιν η τοιαύτη ταύτισις των περί Θεού διδασκαλιών των Πλατωνικών και των Χριστιανών θα προεκάλη τον γέλωτα, όχι μόνον των Ορθοδόξων αλλά και των Νεοπλατωνικών" (Ρωμανίδης Σ. Ιωάννης, 'Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας', τόμ. Α', Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999 (c1973), σελ. 350).
  84. ↑ Παπαδόπουλος Γ. Στυλιανός, Πατρολογία, τόμ. Α΄, έκδ. 4η, Αθήνα 2000, σελ. 156.
  85. ↑ Ρωμανίδης, Δογματική..., τόμ. Α', ό.π., σελ. 300.
  86. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Φιλοσοφίας, 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 249.
  87. ↑ Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τόμ. Α΄, ό.π., σελ. 155.
  88. ↑ Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 250.
  89. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Οικουμενική Θεολογία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 201.
  90. ↑ Καρακωστάνογλου, "Συνάντηση Χριστιανισμού...", ό.π., σελ. 16.
  91. ↑ Φούγιας Γ. Μεθόδιος, Το Ελληνικό Υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1992, σελ. 142.
  92. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 43-44.
  93. ↑ Ό.π., σελ. 44.
  94. ↑ Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,3,13.
  95. ↑ Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 300-301.
  96. ↑ Μπρατσιώτης Παναγιώτης, Τα ελληνικά γράμματα και η εκκλησία, Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, τόμ.45, τεύχ.1, σελ. 156, 1970.
  97. ↑ Μπρατσιώτης, ό.π., σελ. 157.
Ανακτήθηκε από «https://el.orthodoxwiki.org/index.php?title=Χριστιανισμός_και_Φιλοσοφία&oldid=14978»