Απολογητές

Από OrthodoxWiki
Μετάβαση σε: πλοήγηση, αναζήτηση
Το παρόν είναι τμήμα σειράς άρθρων
Εισαγωγή
στον Ορθόδοξο Χριστιανισμό
Ιερά Παράδοση
Αγία Γραφή
Το σύμβολο της Πίστης
Οικουμενικές Σύνοδοι
Πατέρες της Εκκλησίας
Θεία Λειτουργία
Κανόνες
Εικόνες
Η Αγία Τριάδα
Θεός Πατήρ
Ιησούς Χριστός
Το Άγιο Πνεύμα
Η Εκκλησία
Θεία Αποκάλυψη
Εκκλησιολογία
Ιστορία
Ιερά Μυστήρια
Η Ζωή στην Εκκλησία
Σημαντικές μορφές
Θεοτόκος
Απόστολοι
Τάξη των Προφητών
Αποστολικοί Πατέρες
Απολογητές
Εκκλησιαστικοί Πατέρες
'Αγιοι

Χριστιανοί απολογητές ή απλώς απολογητές αποκαλείται «αριθμός λογίων χριστιανών οι οποίοι έζησαν τον 2ο αιώνα μ.Χ. και οι οποίοι ανέλαβον ως έργον των αφενός μεν να απολογηθούν ενώπιον των αρμοδίων αρχών υπέρ των αδίκως διωκομένων χριστιανών…αφετέρου δε να καταδείξουν τον χριστιανισμόν ως τη μόνη αληθή και σύμφορον φιλοσοφία»[1]. Η ονομασία αυτή τους αποδόθηκε, ένεκα του τύπου της γραμματείας της οποίας υπήρξαν θεμελιωτές.

Στόχος των απολογητών καταστάθηκε η απόκρουση των εξωγενών θεολογικών επιδράσεων του φιλοσοφικού και ειδωλολατρικού περιβάλλοντος στη θεολογία της εκκλησίας "οι οποίες πλαστογραφούσαν το μήνυμά της"[2], η διαμαρτυρία κατά της κρατικής εξουσίας λόγω των άδικων διωγμών που υπόκεινταν, η απόκρουση δοξασιών οι οποίες αποδίδονταν σε αυτή και τον εν γένη χριστιανικό βίο, καθώς και η ανάδειξη του χριστιανισμού ως μόνης αλήθειας και συμφέρουσας για τον άνθρωπο φιλοσοφίας. Έτσι κατά βάση απηύθυναν ομολογίες αντιδρώντας στις επιρροές, τις προσμίξεις και τις επιθέσεις σε βάρος του χριστιανισμού, ταυτόχρονα όμως τονώνοντας το ηθικό των διωκόμενων χριστιανών, κερδίζοντας τη συμπάθεια του περιβάλλοντος της εποχής. Τελικά μέσα από το έργο των απολογητών, είναι γενικά αποδεκτό, πως επήλθε μια φάση σύγκλησης με τον ελληνισμό, η οποία προήλθε από την αφομοίωση πολιτισμικών και μορφολογικών στοιχείων της ελληνικής παιδείας και περιβάλλοντος.

Πρώτος χριστιανός συγγραφέας, ο οποίος σήμερα θεωρείται ότι εισήγαγε την απολογητική γραμματεία είναι ο Κοδράτος[3], αλλά θεμελιωτές της ήταν οι Ιουστίνος ο Μάρτυρας και Αρίστων ο Πελλαίος, οι οποίοι προέρχονταν από τον χώρο των ιουδαίων λογίων. Η κοινή εντύπωση που θέλει να ταυτίζεται η απολογητική γραμματεία μόνο με τους αποκληθέντες απολογητές, είναι εσφαλμένη[4] αφού η απολογητική δεν εξαλείφθηκε ποτέ στο χριστιανισμό. Αποκαλούνται όμως έτσι, διότι ήσαν οι θεμελιωτές της χριστιανικής απολογητικής γραμματείας.

Πίνακας περιεχομένων

Η ιστορική προέλευση της απολογητικής γραμματείας

Οι πρώτοι θρησκευτικοί απολογητές αρχικά εμφανίσθηκαν στον Ιουδαϊσμό και όχι στον χριστιανισμό. Οι Ιουδαίοι από την εποχή που περιέπεσαν σε κατοχή από τα Ρωμαϊκά στρατεύματα διήλθαν σε ένα στάδιο αποξενώσεως, αν και όχι ιδιαίτερα έντονο, με αποτέλεσμα να αναπτύξουν αξιόλογη απολογητική γραμματεία σε μία προσπάθεια να δικαιώσουν την πίστη τους έναντι του περιβάλλοντος και γενικότερα του πνεύματος της εποχής. Την εποχή όμως της ευρείας ανάπτυξης του χριστιανισμού κατά το δεύτερο αιώνα μετά Χριστόν, σε αντίστοιχη κατάσταση εισήλθε ο χριστιανισμός, ο οποίος τώρα βρέθηκε στην ανάγκη να αναιρέσει μέσω της γραμματείας τών θεολόγων της, τις όποιες κακοδοξίες της απέδιδαν. Η απολογητική διάθεση μάλιστα των χριστιανών ήδη εκπροσωπείται από τον Απόστολο Παύλο στην Καινή Διαθήκη, με αποτέλεσμα να θεωρείται «φυσική συνέχεια της απολογητικής που είχε την αρχή της στην Καινή Διαθήκη και εκφράζεται κυρίως στο Ευαγγέλιο του Μάρκου και τις Πράξεις των Αποστόλων»[5], ενώ σπέρματα αυτής ανευρίσκουμε και στη γραμματεία των Αποστολικών Πατέρων. Αποτέλεσμα αυτού είναι, η απολογητική τακτική των πρώτων χριστιανών συγγραφέων, να μη χαρακτηρίζεται ως πρωτοπόρος ή νεωτεριστική, αλλά ως μιμητική των Ιουδαίων απολογητών[6].

Η εναντίον του χριστιανισμού πολεμική γραμματεία, αλλά και η σταθερή άρνηση των χριστιανών να αποδίδουν τιμές σε έτερες θεότητες στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία οδήγησε σε μια εχθρική και επιθετική πολιτική τους Αυτοκράτορες, αλλά και των πολιτών αυτής. Η θέση δε των χριστιανών ήταν πραγματικά δυσχερής αφού για το ρωμαϊκό κράτος δεν υφίσταντο ως νομική υπόσταση, ενώ οι διαρκείς καταγγελίες για θυέστεια δείπνα, αθεΐα, εθνική προδοσία, ακόμα και αιμομιξία τους οδηγούσαν σε ηθική εξόντωση. Οι διαρκείς διωγμοί αρχικά κατέστησαν αδύνατη την όποια μορφή ενεργητικής αντιδράσεως, υποχρεώνοντάς τους σε διάφορους τρόπους παθητικής δράσης, όπως η φυγή σε δύσβατες περιοχές και Όρη ή δημιουργία κατακομβών. Αυτή η αντίδραση όμως δεν δύνατο να παραμένει εσαεί για τους χριστιανούς, αποσυρόμενοι οριστικά από τον κόσμο. Αντιθέτως θέλησαν να διεκδικήσουν τη θέση τους σε μία κοινωνία η οποία ενώ επέτρεπε τη θρησκευτική ελευθερία, αντιμετώπιζε με βάναυσο τρόπο όποιον ομολογούσε τη χριστιανική του ιδιότητα. Η παραπλάνηση μάλιστα στα λαϊκά στρώματα ήταν τέτοια, που ακόμα και η μαρτυρική διάθεσή των πιστών χαρακτηριζόταν ως αφέλεια, θρησκευτική απλότητα, ακόμα και ως υποκρισία.

Έτσι την εποχή του 2ου αιώνα ξεπήδησε από τα σπλάχνα των λογίων της εποχής ένα κύμα εκκλησιαστικών συγγραφέων, με στόχο την αναίρεση της επιθετικής αυτής πολιτικής, συνάμα με την εδραίωση των χριστιανών στο πολιτικό και κοινωνικό γίγνεσθαι. Η αρχική γραμματεία κινήθηκε σε βάρος των Ιουδαίων, με τη ματιά όμως πάντα στραμμένη προς το ελληνιστικό περιβάλλον. Έτσι στόχος τους καταστάθηκε η απόδειξη της ετερότητας από τον ιουδαϊσμό, θέλοντας να επιδείξουν πως δεν αποτελεί ο χριστιανισμός μία απλή παραφυάδα του. Η ταυτόχρονη απόδειξη της αρχαιότητας της πίστεως στόχο είχε να αναγάγει τον χριστιανισμό, ως την αρχαιότερη θρησκεία που η αρχή της αναγόταν στην εποχή του Μωϋσή, και όχι ως μία νέα (nova religio) που είχε εισέλθει στο σώμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, κάτι που για την εποχή θεωρείτο συνώνυμο της παράνομης θρησκείας (religio illitica). Τελικώς μέσα από εκλεκτική επιχειρηματολογία, η οποία υπαγορευόταν από τις συνθήκες που αντιμετώπιζε η χριστιανική κοινότητα της εποχής, στόχος καταστάθηκε η αναίρεση των δοξασιών που αποδίδονταν στο χριστιανισμό και η διαφώτιση, στο μέτρο του δυνατού, του χριστιανικού ποιμνίου. Έτσι η απολογητική προσπάθεια ως αποτέλεσμα είχε την ενεργοποίηση του αποστολικού ζήλου των χριστιανών για την εξουδετέρωση της άδικης πολιτειακής συμπεριφοράς και τη διάδοση της χριστιανικής πίστης στον ελληνορωμαϊκό κόσμο.

Μέθοδοι και τάσεις των απολογητών

Ιουστίνος ο Μάρτυς
Η κορυφαία απολογητική προσωπικότητα του 2ου αιώνος

Οι απολογητές λόγω της πολεμικής που δέχονταν από τους Ιουδαίους, επικέντρωσαν σε δύο σημεία την τακτική τους. Το Νόμο και την προφητεία. Σε ότι αφορά το νόμο προσπάθησαν να δείξουν πως αυτός μετά την έλευση του Μεσσία, πλέον κατέχει ρόλο παιδαγωγίας, εν αντιθέσει με τη μόνιμη και απόλυτη αξία που προσέδιδαν οι Ιουδαίοι, ενώ την προφητεία την εφάρμοζαν στο πλήρωμα της εκκλησίας και όχι με εθνικιστική προοπτική όπως οι Ιουδαίοι την αντιλαμβάνονταν, ενώ ταυτόχρονα καταδείκνυαν σε κάθε ευκαιρία την εφαρμογή αυτής στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, τοποθετώντας όλη τη συζήτηση περί Χριστού στη βάση της Ιουδαϊκής μονοθεΐας[7].

Την ίδια στιγμή ο χριστιανισμός δεχόταν επιθέσεις και από το Ελληνορωμαϊκό περιβάλλον της εποχής (μέχρι και τις αρχές του 4ου αιώνος, με αυξομειώσεις ως προς την ένταση αυτών), με κύρια επιχειρήματα την επικινδυνότητα της χριστιανικής πίστεως για το Ρωμαϊκό κράτος αλλά και την έλλειψη νοήματος και περιεχομένου της νέας θρησκείας[8]. Ουσιαστικά η χριστιανική διδασκαλία γι αυτούς "ήταν μία συμπίληση από δεισιδαιμονίες και φιλοσοφικά αποσπάσματα"[9]. Σε αυτή την επίθεση μέλη της εκκλησίας τα οποία μετείχαν της ελληνικής παιδείας επιχείρησαν όχι μόνο την αναίρεση της επιθετικότητας αυτής, αλλά ακόμα και τη σύζευξη Ελληνισμού και χριστιανισμού, "στη βάση της φιλοσοφικής σκέψεως"[10]. Το εντυπωσιακότερο εύρημα κατ αυτή τη ζεύξη είναι «ότι δεν πρόκειται για ένα ή δύο συγγραφείς αλλά για ομάδα λογίων χριστιανών, δρώντων ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, με κοινά όμως χαρακτηριστικά γραφής και επιχειρηματολογίας»[11]. Οι απολογίες μάλιστα που απευθύνονταν προς το εθνικό περιβάλλον διαχωρίζονται σε δύο τύπους «τις κατά κυριολεξίαν, δια των οποίων δίδεται λόγος περί της πίστεως και του βίου των χριστιανών, και τας συγγραφικάς επιθέσεις κατά των πνευματικών θεσμών του εθνικού κόσμου»[12], με τάση να συνδυάζονται ακόμα και τα δύο είδη σε ένα κείμενο[13]. Η πρώτη κατηγορία συγγραμμάτων απευθύνεται προς Αυτοκράτορες και είναι βάσιμο να πιστεύουμε ότι όντως παρεδίδεντο σε αυτούς, αφού ως φιλολογικό εύρημα δεν είχε νόημα μια τέτοια εφεύρεση, τη στιγμή που υπήρχε και η δυνατότητα πρόσβασης στα ανάκτορα[14] (αν και έχουν εκφραστεί και αντίθετες απόψεις[15]) και ανήκουν στη λεγόμενη "δικανική συνηγορία"[16]. Οι απολογητές αυτοί είναι ξεκάθαρο πως μετείχαν της φιλοσοφικής παιδείας και αμύνονται υπέρ της χριστιανικής πίστης και βίου, αναδεικνύοντας την ανωτερότητα αυτού, αποδοκιμάζοντας δε με νηφάλιο τρόπο τους διώκτες. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκουν οι επιθετικοί λόγοι και συγγράμματα κατά των εθνικών (ειδωλολατρών) και φαίνεται να επιδιώκουν επίθεση και άμεση ανατροπή των θεσμών της ειδωλολατρίας, ενώ διακρίνονται από ιδιαίτερο ζήλο. Οι συγγραφείς αυτών των συγγραμμάτων προέρχονται συνήθως από άνδρες εκτός του ελληνιστικού περιβάλλοντος[17].

Οι απολογητές προτάσσουν την αρχαιότητα της πίστεώς τους, η οποία επιτυγχάνεται με την προβολή της οργανικής ενότητας των Γραφών, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, την πνευματικότητα της ζωής αυτών και καταπιάνονται με ζητήματα περί Θεού, Λόγου, αναστάσεως, προνοίας, ψυχής κ.α. Σε δεύτερη φάση προτάσσουν την καθαρότητα του βίου των χριστιανών, της αρετής και της αγάπης που ελευθερώνει πραγματικά τον άνθρωπο οδηγώντας τον σε αγαθές σχέσεις προς τον συνάνθρωπο και το περιβάλλον και επιτίθενται για τους διωγμούς που επιδέχονται, χωρίς να πράττουν κάποιο ηθικό παράπτωμα, αλλά διότι ομολογούν το ένα όνομα του «Ιησού Χριστού». Παρατηρούμε πως δεν επιμένουν τόσο στις λαϊκές κατηγορίες, γιατί προφανώς θεωρούν πως αυτές αναιρούνται ευκόλως, αντιθέτως επιμένουν σε μία θεμελίωση των χριστιανικών παραδοχών, που τόσο παράλογες φαίνονταν στο εθνικό περιβάλλον, βασίζοντας την απολογητική τους με κέντρο τον άνθρωπο. Αντιθέτως η πολεμική απολογητική η οποία κατά βάση προέρχεται από απολογητές εκτός του ελληνιστικού περιβάλλοντος, μένει σταθερά σε μία καταγγελτική τακτική κατά της ειδωλολατρίας, με στόχο ακόμα και τη διακωμώδηση της πρακτικής αυτών, προτάσσοντας δε «το δόγμα της ανάστασης των νεκρών, τη θεότητα του Ιησού Χριστού και την ενότητα του Θείου»[18]. Επισημαίνουν την αταξία των εθνικών θεών, την οργιαστική λατρεία, την ανηθικότητα του βίου και της τέχνης, την αστάθεια των διδαχών της. Τέλος παρατηρούμε πως αναφορές σε θαύματα είναι λιγοστές «γιατί την εποχή αυτή δρα πλήθος θαυματοποιών και μάγων»[19].

Η σημαντικότητα του έργου των απολογητών

Ο Άγιος Αριστείδης ο Αθηναίος
Εκ των προδρόμων της Απολογητικής Γραμματείας

Η σπουδαιότητα της απολογητικής γραμματείας για το χριστιανισμό, έγκειται αρχικά στην απόκρουση και διαφύλαξη της εκ των Ιουδαίων επιρροής, την πιθανή συμπάθεια που απέκτησαν υπήκοοι της αυτοκρατορίας, ιδίως δε ίσως και της συμπαθείας αυτοκρατόρων με αποτέλεσμα τη σταδιακή επιείκεια της διωκτικής εντάσεως, τη διασύνδεση με την Ελληνική φιλοσοφία και κατ επέκταση την ελληνική διανόηση. Τέλος τη σταθερή διασύνδεση του χριστιανισμού με την Παλαιά Διαθήκη τη στιγμή που τα γνωστικά συστήματα κινούνταν προς μία τάση απόρριψης.

Είναι πολύ ενδιαφέρουσα η επιρροή των απολογιών αυτών στο εθνικό περιβάλλον, ειδικώς δε στο αυτοκρατορικό περιβάλλον, αν και κάτι τέτοιο είναι δύσκολο να εξακριβωθεί. Πιστεύεται μάλιστα πως η ελαστικότητα μερικών εξ αυτών, όπως ο Κόμοδος ή ο Αντωνίνος, προήλθε από την εκτίμηση τέτοιου είδους συγγραμμάτων. Με βεβαιότητα όμως θεωρείται πως η απολογητική γραμματεία επηρέασε πολύ το γενικότερο περιβάλλον, σταδιακά δε και εκείνων οι οποίοι περιφρονούσαν το χριστιανισμό, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα την πλειάδα απολογητών που προήλθε εκ του οικείου περιβάλλοντος. Η σύζευξη άλλωστε με το περιρρέον περιβάλλον και τη φιλοσοφία ήταν αναπόφευκτη, από τη στιγμή που ο χριστιανισμός έπρεπε να επιδιώξει την Κυριακή εντολή της μαθητείας των εθνών, μία σύζευξη η οποία τελικά επιτεύχθηκε μέσω των απολογητών και κυρίως μέσω ανθρώπων οι οποίοι προήλθαν από τα σπλάχνα του φιλοσοφικού συστήματος και της ελληνικής παιδείας. Η τάση βέβαια που αναπτύχθηκε στην απολογητική γραμματεία ήταν διττή. Από τη μία πλευρά διαρκώς προέβαλλε τις διαφορές και τις αντιθέσεις μεταξύ των δύο ρευμάτων καθώς και τη διαρκή προβολή των μελανών σημείων της φιλοσοφίας (Τερτυλλιανός, Τατιανός ο Σύρος κ.α.) και από την άλλη πλευρά, ανεύρισκε σημεία επαφής με αυτή, αποδίδοντας φιλοσοφικές αλήθειες ακόμα και σε μεγάλους άνδρες της Παλαιάς Διαθήκης όπως το Μωυσή (Ιουστίνος, Κλήμης Αλεξανδρείας κ.α.), πάντα όμως με το βλέμμα στραμμένο στα αντικρουόμενα σημεία που αντιδιαστέλλονταν τη χριστιανική διδασκαλία και κατ επέκτασιν το απολυτρωτικό έργο της σωτηρίας. Έτσι από τη μία πλευρά, δια μέσω του συστήματος των απολογητών, προήλθε σύζευξη χριστιανισμού και Ελληνισμού, με το χριστιανισμό να παραλαμβάνει όρους και έννοιες από τον Ελληνισμό και συνάμα να επηρεάζεται και ως προς τον τρόπο σύλληψης και διατύπωσης αυτών[20]. Από την άλλη πλευρά παρατηρείται το παράδοξο φαινόμενο, ο χριστιανισμός να αφομοιώνει μεν στοιχεία του περιβάλλοντος, συνάμα όμως να συγκρούεται απηνώς με όλες τις ανακυκλούμενες ιδέες του συγκριτιστικού πολιτισμού[21]. Αποτέλεσμα των δύο αυτών γεγονότων είναι αφενός οι απολογητές να θεωρούνται η γέφυρα του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού με το χριστιανισμό (καρποί μίας ζεύξης που διαφάνηκε κατά τους αμέσως επόμενους αιώνες), αφετέρου να διατηρήσουν αναλλοίωτο τον πυρήνα της αποκαλυπτικής αποστολικής διδασκαλίας.

Οι απολογητές κατάφεραν επίσης να συνδέσουν, με τη διαρκή πρόταση της ενότητος Παλαιάς και Νέας Διαθήκης και την πρόταση της αρχαιότητας της χριστιανικής πίστεως που ρίζες της ευρίσκοντο στην εποχή των πατριαρχών, και στοιχεία της ιουδαϊκής παράδοσης, υπό το πρίσμα της ανακεφαλαίωσης αυτής και της ερμηνείας μέσω της εν Χριστώ ανδρωθείσης αληθείας. Έτσι οι Απολογητές προσπαθούν να πείσουν πως οι προφητικές προρρήσεις της Παλαιάς Διαθήκης συντελέστηκαν στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Σύμφωνα μάλιστα με τον καθηγητή θεολογίας Σάββα Αγουρίδη «προκαλεί έκπληξη ο ελεύθερος τρόπος ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης, αυτή η πλήρης από τους απολογητές χριστιανική οικειοποίηση της». «Θα λέγαμε» συνεχίζει «πως την είδαν με τελείως άλλα, δικά τους μάτια και με μια απροσμέτρητη βεβαιότητα»[22], τονίζοντας κατά βάση την αλληγορική διάσταση που προσέδωσαν σε αυτή. Μέσα τελικά από τη διατήρηση της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά και την κτισιολογία τους καταπολέμησαν εμμέσως το Γνωστικισμό και έδωσαν θεολογική τροφή στους αντιαιρετικούς συγγραφείς που εμφανίστηκαν κατά τα τέλη του αιώνος, όπως τον Ειρηναίο, τον Ιππόλυτο Ρώμης κ.α.

Η θεολογία των απολογητών

Εισαγωγή

Οι Απολογητές κατά γενική ομολογία προσπάθησαν να παρουσιάσουν τη χριστιανική πίστη μέσα στα πλαίσια της εκκλησιαστικής παράδοσης και των Γραφών. Θεολόγησαν γενικά, διότι το ενδιαφέρον τους ήταν να αντιπαραθέσουν την πίστη τους απέναντι στην Ελληνική φιλοσοφία[23] και δεν εξέφρασαν όλη την πίστη τους, κάτι φυσικό αφού «απευθυνόμενοι προς τους εθνικούς, οι Απολογητές εξήρον κατά κανόνα ότι ηδύνατο να έχει άμεσον απήχησην εις τας ψυχάς των αναγνωστών των»[24]. Η παρασιώπηση ορισμένων δογματικών αληθειών «δε σημαίνει και άγνοια αυτών εκ μέρους των απολογητών, κάτι που είναι εις πάντα αμερόληπτο κριτήν φανερόν»[25], διότι αυτή κατά βάση περιορίζεται σε απολογητικές ερμηνείες, με αποτέλεσμα «η απολογητική γραμματεία να μη διακρίνεται για την εσωτερική της συνοχή και συνέχεια, αφού προσδιοριζόταν από την πολυκεντρική και πολύπλοκη προβληματική των πολεμίων του Χριστιανισμού»[26].

Οι απολογητές «διέθεταν ικανές θεολογικές προϋποθέσεις αλλά αυτές τις υπέτασσαν στη θεωρητική αντίκρουση των επιχειρημάτων των πολεμίων του Χριστιανισμού»[27]. Ο θεολογικός λόγος τους όμως χαρακτηρίζεται ως μία νέα προσπάθεια ερμηνείας και διδασκαλίας της Εκκλησίας, που έχει τη δική του σημασία στην κατανόηση του χριστιανικού δόγματος[28], χωρίς όμως να μπορούν να νοηθούν «ως εφευρέτες νέων πορισμάτων και νέων κατευθύνσεων»[29]. Οπωσδήποτε μέσα σε αυτή μπορούμε να βρούμε θετικά και προβληματικά στοιχεία, τα οποία πιθανώς να έδωσαν αφορμή σε μεταγενέστερους θεολόγους για αιρετικές δοξασίες. Παρόλα αυτά ο θεολογικός λόγος τους επικεντρώνεται σε σημεία όπως την ειδωλολατρική πολυθεΐα, τις δυιστικές αντιλήψεις και τη λυτρωτική ενσάρκωση του Λόγου για το ανθρώπινο γένος και όχι τόσο στην καταγραφή μίας συστηματικής χριστολογίας αν και μέσα στην γραμματεία τους, διαβλέπουμε την πρώτη χριστολογική καταγραφή. Η διδασκαλία δε περί Λόγου και τριαδικού Θεού ανάμεσα στους απολογητές έχει ποικίλες αποχρώσεις και παρεκκλίνει σε μερικά σημεία, ενώ υπάρχουν και ορισμένες πλευρές της που φαίνεται επηρεασμένη από το περιρρέον φιλοσοφικό περιβάλλον με αποτέλεσμα να αποτελέσει το υπόβαθρο μεταγενεστέρων θεολογικών αποκλίσεων[30]. Παρόλα αυτά θα πρέπει να γίνει αντιληπτό πως αυτή η διδασκαλία δε ποιεί τους απολογητές φιλοσόφους, διότι οι ίδιοι αποτελούν πιστά μέλη της εκκλησίας «αποδεχόμενα πλήρως και εις όλην την έκτασην το σύμβολον της χριστιανικής πίστεως»[31]. Μάλιστα παρατηρούμε σε ορισμένους απολογητές όπως ο Ιουστίνος, πως επιχειρούν καταγραφή ακόμα και των βαθύτερων αληθειών της χριστιανικής πίστης, ζητημάτων τα οποία έμοιαζαν ακατανόητα προς τους απευθυνόμενους, αποδεικνύοντας πως δεν απέβλεπαν σε ένα «ανούσιο συμβιβασμό…αλλά εις μίαν έντεχνον προβολήν του χριστιανισμού εις το εθνικό περιβάλλον των, με σκοπό να οδηγήσουν το περιβάλλον τούτο εις τους κόλπους της χριστιανικής πίστεως. Η παραγνώρισις των ανωτέρω βασικότατων παραγόντων είναι δυνατόν να οδηγήσει εις εσφαλμένας κατά των απολογητών επικρίσεις, ότι δηλαδή η θεολογία των επέφερε δια της φιλοσοφίας παραφθοράν του χριστιανισμού»[32].

Εν κατακλείδι θα πρέπει να αναφερθεί πως στα έργα των απολογητών σκοπός είναι η άμυνα της χριστιανικής πίστης έναντι των ρωμαϊκών αρχών και της διανόησης, με απώτερο σκοπό τη νομική ανοχή του Χριστιανισμού και την κατάπαυση των διωγμών, και όχι σαν έργα θεολογικά που αναπτύσσουν το δόγμα της εκκλησίας για το Χριστό[33]. Με τον ίδιο τρόπο άλλωστε ερμήνευσε η εκκλησία τα έργα αυτά και γι αυτό το λόγο η αιρετική χριστολογία του τρίτου και τέταρτου αιώνα έχει αλλού τις ρίζες της και όχι σε οποιαδήποτε κοσμολογικής υφής χριστολογία των απολογητών[34].

Η περί Θεού διδασκαλία

Εν αρχή, θα πρέπει να επισημανθεί, ότι η απολογητική γραμματεία, στόχο δεν έχει μία θεολογική καταγραφή και διδασκαλία, αλλά ότι απευθύνεται κυρίως στη μη χριστιανική κοινότητα των λογίων της εποχής, ιδίως δε προς τους αυτοκράτορες, για την αντιμετώπιση που αυτοί επιφύλασσαν στο χριστιανισμό και τις γενικότερες δοξασίες που του απέδιδαν. Έτσι μέσα από τη γραμματεία τους, στόχος δεν είναι η συντονισμένη και συστηματική θεολογική προσέγγιση, αλλά η απόκρουση των εσφαλμένων δοξασιών και εξ αυτού του λόγου οι αναφορές περί Θεού των απολογητών, κατά βάση αποσκοπούν σε δύο δεδομένα. Πρώτον να αιτιολογήσουν την ύπαρξη του Θεού, το άναρχο και αΐδιό Του, συνάμα με την υπερβατικότητά Του, ενώ σε δεύτερο χρόνο, να εξηγήσουν το τρισυπόστατο της μονάδος, μία πρωτοφανή διδασκαλία για τα δεδομένα της εποχής. Επειδή όμως αυτή η απολογία απευθύνεται σε εθνικούς, συχνά «στηρίζεται σε φιλοσοφικά επιχειρήματα»[35], κινούμενη μεταξύ της «Αγίας Γραφής και των φιλοσοφικών δεδομένων»[36]. Αποτέλεσμα τελικά αυτής της προσέγγισης είναι η θεολογία τους πολλές φορές να χαρακτηρίζεται από γενικότητες, αφού κύριος στόχος καταστάθηκε η ανάδειξη της υπεροχής τους Ευαγγελίου σε σχέση με την φιλοσοφία[37], μέσω κυρίως της κοσμολογικής ενδείξεως αφού «αυτή η μέθοδος, η εκ οράσεως του κόσμου ορμώμενη, ήτο γνωστή εις τον αρχαίον εθνικόν κόσμον»[38]. Η τάση αυτή μάλιστα παρατηρείται έντονα στην προσπάθεια να εναρμονιστεί η χριστιανική θεολογία, με την περί του όντος φιλοσοφία, χρησιμοποιώντας τα στοιχεία εκείνα που συμβάδιζαν με τη χριστιανική σκέψη.

Κατά τους Απολογητές ο Θεός είναι ένας, η μοναδική αιτία υπάρξεως, που βρίσκεται εκτός κάθε αναγκαιότητας, ακόμα και της γεννήσεως[39], στον οποίο μόνο ανήκει η λατρεία[40]. Εμμένουν στην ενότητά Του, εν αντιθέσει με την πολυθεΐα της ειδωλολατρίας και τη δυαρχία του Γνωστικισμού[41] και τονίζουν πως ο Θεός αυτός δεν εγκατέλειψε την ανθρωπότητα, αλλά έδωσε νόμο ώστε ο καθένας να μετανοήσει και να κατανοήσει ότι Ένας είναι ο Θεός[42]. Σε αυτό το σημείο μάλιστα παρακολουθούμε απολογητές όπως ο Αθηναγόρας, να επιχειρεί με λογικά επιχειρήματα και χρησιμοποιώντας λελογισμένα όρους του φιλοσοφικού περιβάλλοντος να προσπαθεί να εδραιώσει τη μοναδικότητα και το αγένητο της Θεότητος, πράγμα το οποίο δύναται να εξαχθεί από την ύπαρξη του κόσμου αυτού και τους φυσικούς νόμους του[43]. Χαρακτηριστικό επίσης είναι σε αυτό το σημείο ότι χρησιμοποιεί τη φιλοσοφική διδασκαλία, όπου αυτή μπορεί να έχει κοινά σημεία επαφής, με αποτέλεσμα ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης να γίνονται χρήσιμα όργανα στην επιχειρηματολογία του[44].

Οι Απολογητές συνεχίζοντας αναφέρουν πως ο Θεός είναι φως το απρόσιτο, κόσμος τέλειος, πνεύμα, δύναμη, λόγος[45], νους αΐδιος, έχοντας εν εαυτώ τον λόγον, λογικός ων[46], αναλλοίωτος, αόρατος[47], αθάνατος, ακίνητος[48] μόνος διάφορος από τον κτίση η οποία μεταβάλλεται και μπορεί να τραπεί από Αυτόν[49], πλήρης πάσης δυνάμεως, συνέσεως, σοφίας και πάντων των αγαθών[50], ακατάληπτος, αχώρητος. Έτσι τονίζοντας την απόλυτη υπερβατικότητά του, η φύση του Θεού καταστάται απρόσιτη, με αποτέλεσμα να μην αποτελεί αντικείμενο γνώσης, διότι κάτι τέτοιο είναι αδύνατο για τον άνθρωπο, αφού ο Θεός είναι άρρητος και ανέκφραστος[51]. Η όποια γνώση του Θεού συνίσταται στην εμπειρία, τη βίωση του ανθρώπου, αλλά κάτι τέτοιο μπορεί να γίνει μόνο κάτω από προϋποθέσεις, που είναι «το αγνώς και οσίως και δικαίως ζειν...», διότι «...όταν αμαρτία εν τω ανθρώπω, ου δύναται τοιούτος άνθρωπος θεωρείν τον Θεόν»[52]. Αλλά και αυτή η όραση και θεωρία εκφράζεται περιορισμένα και καταχρηστικά, διότι δεν μπορούμε ως πεπερασμένα όντα να προσδιορίσουμε το Θεό. Έτσι ο άνθρωπος χρησιμοποιεί γλώσσα καταχρηστική και σχετική [53], καταγράφοντας απλά περιγραφές σχετικές με την ανθρώπινη εμπειρία. Αυτή μάλιστα η θεολογία, η λεγόμενη και ως ονοματοκρατία, ουσιαστικά αποτέλεσε και τη βάση των Καππαδοκών πατέρων κατά τον 5ο αιώνα.

Σε αυτή την προσπάθεια της αντιμετώπισης των επιθέσεων του χριστιανισμού, η «θεολογία αποκτά νέα φυσιογνωμία. Χωρίς να χάνει το βιβλικό της χαρακτήρα και χωρίς να αλλοιώνεται το περιεχόμενό της, μπορεί πλέον να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις των μη χριστιανών λογίων της εποχής»[54]. Έτσι η βιβλική έννοια του Θεού Πατέρα χρησιμοποιείται για να καταδείξει μία νέα διάσταση του Θεού με τον κόσμο, αφού πλέον ο Θεός Πατήρ, είναι πατέρας όλης τη κτίσης και της ανθρωπότητας[55]. Εκεί μάλιστα εμφανίζεται και η καινοτόμος διδασκαλία του χριστιανισμού, αφού ο χριστιανισμός πλέον προτείνει ένα νέο κοσμοείδωλο, σε ότι αφορά την κτίση. Αυτό είναι η δημιουργία από το μη όν (από το μηδέν). Η διδασκαλία αυτή κατά βάση έρχεται σε αντίθεση με αυτή του Πλάτωνα, την οποία αρχικώς υποστήριξε και ο Ιουστίνος, δηλαδή τη δημιουργία του κόσμου, από προϋπάρχουσα ύλη. Τελικά όμως και αυτός ο Ιουστίνος, θα απεμπλακεί αργότερα από αυτή τη λανθασμένη διδασκαλία, αφού ως γνωστόν, η θεολογία του Ιουστίνου, καταγράφεται σε δύο περιόδους, μία κατά τη διάρκεια την οποία ταύτιζε το Θεό με τις πλατωνικές ιδέες και μία δεύτερη κατά την οποία ελευθερώθηκε από αυτή την ιδεοληψία[56].

Η θεολογία όμως των απολογητών, υπεισήλθε και στο φαινόμενο της τρισυπόστατης μονάδος. Κάτι τέτοιο όμως δεν γίνεται συστηματικά, διότι δε τίθεται ως ζήτημα από το εθνικό περιβάλλον, με αποτέλεσμα η θεολογία περί της τριάδος, να εμφανίζει «μία ισχνή εικόνα, συγκρινόμενα προς όσα γενικά αναφέρονται από τους Απολογητές στο Θεό»[57]. Μέσα λοιπόν από τη γραμματεία τους διακρίνουμε το Θεόφιλο, να αναφέρετε στην τριαδικότητα του Θεού, λέγοντας πως «αι τρεις ημέραι προ των φωστήρων γεγονυίαι τύποι εισίν της τριάδος, του Θεού και του Λόγου αυτού και της Σοφίας αυτού»[58], ενώ είναι χαρακτηριστικό πως ο Λόγος και το Πνεύμα προϋπάρχουν της δημιουργίας και συνδέονται με τον Πατέρα Θεό, με μία μοναδική σχέση, αφού αποτελούν γέννημα του Θεού από τα σπλάχνα του[59]. Ο Ιουστίνος που ασχολείται περισσότερο από όλους τους απολογητές στο τριαδολογικό ζήτημα, ουσιαστικά θέτει το χαρακτήρα της εκκλησίας ως τριαδοκεντρικό[60], συνδέοντας το βάπτισμα και την ευχαριστία, με την πίστη της εκκλησίας στον τριαδικό θεό, ενώ επίσης αναφέρεται σε κοινωνία προσώπων[61]. Παρόλα αυτά ο ίδιος εξαίροντας την υπερβατικότητα του Θεού κινείται προς μια τάση υποταγής του Λόγου (subordinatio) προς το Πατέρα. Ο Τατιανός, μαθητής του Ιουστίνου, προχώρησε ακόμα ένα βήμα διαφοροποιούμενος από αυτή τη διδασκαλία, διατυπώνοντας πως η Τριάδα προήλθε από μερισμό, διασώζοντας όμως την επαφή και κοινωνία με την πηγή, χωρίς να επέρχεται μείωση στην ουσία της Θεότητος[62], ενώ στο ίδιο κείμενο προτείνει το μοντέλο της δάδας με τη φωτιά, δείχνοντας πως ταυτόχρονα με την έννοια του «γεννάσθαι», κινείται σε μία σαφή απεικόνιση του ομοουσίου μοντέλου. Ο Αθηναγόρας, μεστότερος από όλους στο ζήτημα της τριαδολογίας θεολογεί πως ο Λόγος και το Πνεύμα, συνυπάρχουν στον αγένητο Θεό και πως η ενέργεια είναι κοινή μεταξύ των προσώπων[63]. Ο ίδιος μάλιστα φτάνει σε σημείο να διαχωρίζει και να προσδιορίζει τις σχέσεις μεταξύ των προσώπων[64], χρησιμοποιώντας για πρώτη φορά τους όρους ένωση και διαίρεση ταυτόχρονα, για να περιγράψει το φαινόμενο της τρισυποστάτου μοναδικής Θεότητος[65], χωρίς να υπεισέρχεται υποταγή[66], τη στιγμή που ο Μελίτων Σαρδέων αποφαίνεται για το Θεϊκό πρόσωπο του Χριστού, ότι είναι "φύσει Θεός"[67], καταδεικνύοντας με παρομοίως σαφή τρόπο τη σχέση που διέπει τις υποστάσεις των Θεϊκών προσώπων.

Η περί Λόγου διδασκαλία

Θεολογία

Η περί Λόγου διδασκαλία των Απολογητών, αποτελεί την κορωνίδα και επιτομή της θεολογικής προσεγγίσεως του χριστιανικού κόσμου, με το εθνικό περιβάλλον. Έτσι ο Ιησούς Χριστός, για τους Απολογητές, ως προαιώνιος Λόγος, ήταν το πρόσωπο το οποίο όλες οι προφητείες επαληθεύονταν και ταυτόχρονα η θεολογική αφετηρία της ενότητος του χριστιανισμού με τον εθνικό κόσμο, αφού η έννοια Λόγος, είχε τόσο σηματοδοτηθεί από τους Στωϊκούς και τον Πλάτωνα, όσο και από το Φίλωνα τον Ιουδαίο, με αποτέλεσμα η θεολογική αντιμετώπιση αυτού ζητήματος «χωρίς αμφιβολία να υπάρξει καθοριστική για την περαιτέρω διαμόρφωση της χριστιανικής διδασκαλίας»[68]. Πρέπει όμως εδώ να τονιστεί πως αυτή η διδασκαλία είχε ένα συγκεκριμένο προσανατολισμό. Να διαφωτίσει τους μη χριστιανούς διανοουμένους και όχι να παρουσιάσει μια ολοκληρωμένη χριστολογία[69]. Σε αυτή μάλιστα την προσπάθεια, πολλοί θεολόγοι θεωρούν πως τη διδασκαλία τους βαρύνουν διαφόρων ειδών φιλοσοφικές επιδράσεις, που δεν ανήκουν απλώς στη σφαίρα μιας εξωτερικής μορφολογικής επιρροής[70].

Ο Λόγος για τους απολογητές είναι αναμφισβήτητα το ίδιο κοινό πρόσωπο, το οποίο σαρκώθηκε, σταυρώθηκε και αναστήθηκε για να λυτρώσει τον κόσμο από την αμαρτία. Είναι ο προαιώνιος Λόγος, Αυτός ο οποίος προφητεύθηκε ως Υιός του Θεού, στην Παλαιά Διαθήκη, ότι θα σταλεί για τη σωτηρία των ανθρώπων. Έτσι οι απολογητές διαχωρίζουν τη θέση τους από την Ιουδαϊκή γραμματεία, η οποία είχε μία τάση να εμφανίζει ως απρόσωπη δύναμη το Λόγο και πλέον τον εμφανίζει ως πρόσωπο και υπόσταση[71][72][73]. Ο Υιός και Λόγος, είναι φυσικός Υιός του Θεού και μόνο γέννημα[74] που δεν μπορεί να παραβληθεί σε σχέση με την ανθρώπινη υιότητα[75], διότι δεν είναι κτίσμα[76], αλλά βρίσκεται αδιασπάστως μαζί με τον πατέρα[77]. Ο Υιός και Λόγος υπήρξε προαιωνίως μέσα στον Πατέρα[78], αλλά σε αυτό το σημείο εντοπίζονται και αποκλίσεις, σχετικά με τον προσδιορισμό ως υπάρξεως του προσώπου, ζήτημα που θα αναλυθεί κατωτέρω. Έτσι για παράδειγμα ο Ιουστίνος μας αναφέρει πως αυτή έγινε προ της κτίσης, ουσιαστικά όμως όχι ταυτόχρονα με την κτίση (αν και το κείμενο αυτό είναι αρκετά ασαφές)[79]. Σε άλλη περίπτωση διαφαίνεται το φαινόμενο της υποταγής, αν και αυτό δεν εξηγείται επαρκώς αν συμβαίνει ως προς το αίτιο ή λόγω δυνάμεως, ζήτημα βέβαια που δεν αποδέχονται όλοι οι απολογητές, όπως ο Αθηναγόρας[80]. Σε κάθε περίπτωση στο σύστημα των απολογητών, ο Λόγος είναι ξεχωριστή υπόσταση[81], είναι φύσει Θεός[82][83][84][85], καθώς έχει εξαγγελθεί και από τους προφήτες,[86], ενώ η θέληση, η συνεργία, η γνώμη[87] και η ενέργεια[88] είναι μία με αυτή του πατέρα. Ο Λόγος τελικά είναι αυτός δια μέσου του οποίου τα πάντα δημιουργήθηκαν[89], ο οποίος εμφανίζεται στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύπτεται στους προφήτες[90], είναι αυτός που φανερώνεται στις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης[91]. Τέλος πρέπει να τονιστεί πως η πλειοψηφία των απολογητών, όπου ασχολούνται με την σχέση του Λόγου με τον Πατέρα, χρησιμοποιούν το μοντέλο περί ενδιαθέτου και προφορικού Λόγου[92].

Τα προβληματικά σημεία της διδασκαλίας περί Λόγου

Παρά τα αρκετά κοινά σημεία τα οποία ευρίσκει κανείς στη θεολογία περί Λόγου των απολογητών και τη συμφωνία με το υπάρχων δόγμα της εκκλησίας, υπάρχουν και ορισμένα προβληματικά στοιχεία. Με βάση μάλιστα αυτά τα στοιχεία θα μπορούσαμε να πούμε ότι παρότι οι επιδράσεις της φιλοσοφίας είναι μάλλον μορφολογικές και εξωτερικές[93], και παρότι οι ίδιοι αποτελούν πιστά μέλη της εκκλησίας «αποδεχόμενα πλήρως και εις όλην την έκτασην το σύμβολον της χριστιανικής πίστεως»[94], στο ζήτημα περί Λόγου δεν μπορούν «να εκληφθούν ως πιστοί μάρτυρες του δόγματος της εκκλησίας»[95]. Οι απόψεις αυτές δείχνουν να έχουν αρειανικό και μοναρχιανικό χαρακτήρα, όμως δεν μπορούν τελικά να εκφραστούν ως κάτι τέτοιο, διότι τόσο η θεότητα του Λόγου είναι κοινό γνώρισμα των απολογητών[96], όσο και η ομοουσιότητα[97][98][99] που διέπει το έργο τους, έστω και αν δεν αναφέρεται με το γνωστό θεολογικό όρο. Βέβαια όπως προαναφέρθηκε η διδασκαλία τους είναι γενική και αόριστη και παρουσιάζει πολλά κενά και ασυνέχειες[100] τόσο λόγο του είδους της γραμματείας που απευθύνεται επικεντρωμένα σε συγκεκριμένα ζητήματα, όσο και διότι η διασωθείσα γραμματεία τους είναι πενιχρή σε σχέση με αυτή που μέχρι σήμερα έχει διασωθεί. Γι αυτό αν και είναι βέβαιο πως «διέθεταν ικανές θεολογικές προϋποθέσεις, αυτές τις υπέτασσαν στη θεωρητική αντίκρουση των επιχειρημάτων των πολεμίων του Χριστιανισμού»[101] και εξ αυτού η θεολογία τους χαρακτηρίζεται ως ανεπαρκής, «διότι ασχολούμενη βασικώς με τα γενικά θέματα, τα οποία ενδιέφερον τους εθνικούς διανοουμένους, άφηνε κατά πλείστον ανεξέταστα τα ιδιάζοντα εις τον χριστιανισμόν θεολογικά προβλήματα» με αποτέλεσμα η «περί Λόγου θεωρία να χρειασθεί διόρθωση υπό των μεταγενεστέρων θεολόγων»[102].

Τα κύρια προβλήματα τα οποία κυριαρχούν στη θεολογία περί λόγου των απολογητών, θα λέγαμε ότι είναι κυρίως δύο. Αφενός μεν το μοντέλο ενδιαθέτου και προφορικού Λόγου, αφετέρου δε η υποταγή του Λόγου στον Πατέρα. Τα στοιχεία λοιπόν αυτά θα λέγαμε πως πράγματι διατυπώθηκαν με μεγαλύτερη σαφήνεια μεταγενέστερα από την εκκλησία. Οι τάσεις αυτές εν προκειμένω όμως έχουν ένα κοινό παρονομαστή. Να εξάρουν την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού. Οι διδασκαλίες δε, θα λέγαμε, πως αν απομονωθούν οδηγούν σε συμπεράσματα, μοναρχιανισμού, τόσο δυναμικού, όσο και τροπικού. Από τη μία η μη προσωπική υπόσταση του Λόγου, μέχρι να εξέλθει του Πατρός, οδηγεί τον Υιό σε μία κατάσταση ιδιάζουσας δύναμης της θεότητας, που αμέσως κινείται προς το σύστημα του δυναμικού μοναρχιανισμού, από την άλλη η υποταγή θα λέγαμε ότι οδηγεί σε μία αρειανιστική προοπτική, με την λεγόμενη εν χρόνω γέννηση του Λόγου και τη θεότητά του να εννοείτε μόνο κατ'επίφασην, αλλά όχι ουσιαστικώς. Φυσικά αυτά τα διλήμματα μόνο ως μία ακραία έκφραση των όσων παραπάνω παρατέθηκαν θα μπορούσαν να νοηθούν. Αυτό διότι ο Δυναμικός Μοναρχιανισμός υποθέτει πάντοτε το Λόγο ανυπόστατο, κάτι που αποδείχθηκε πως δεν ισχύει στους απολογητές, αφού είναι βέβαιη κατά απόλυτο τρόπο η διδασκαλία περί υποστατικής και προσωπικής υπάρξεως του Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη. Από την άλλη, η υποταγή, θα μπορούσε να οδηγεί σε Αρειανιστική συλλογιστική, αν ο Υιός δεν ήταν πλήρης και φύσει Θεός και αν δεν υπήρχε πάντοτε αϊδίως "εν τω Πατρί", καθώς κατά τον Άρειο, ο Πατήρ πριν δημιουργήσει τον Λόγο, υπήρξε αρχικά μόνος, κάτι που επίσης δε δέχονται οι απολογητές. Ταυτόχρονα η υποταγή των απολογητών αποκλείει κάθε κτιστότητα για το Λόγο, όπως καταδείχτηκε από τη διδασκαλία στον οικείο τομέα.

Παρόλα αυτά το ερώτημα παραμένει. Για ποιο λόγο οδηγήθηκαν τα μέλη αυτά σε τέτοιες προτάσεις; Οι απολογητές άλλωστε είναι αυτοί οι οποίοι για πρώτη φορά στην παγκόσμια φιλοσοφία και θρησκειολογία, θα θέσουν την αποκάλυψη ως το μέσο της γνώσης. Από που λοιπόν και γιατί προήλθαν τέτοιες αστοχίες στην θεολογία τους ή μήπως τελικά υπάρχει λάθος ερμηνεία των λόγων τους, εξ αιτίας των εσφαλμένων θεολογικών δογματικών μεθόδων της δυτικής θεολογίας και τις ελλιπούς ιστορικής μελέτης;

Εν πρώτοις θα πρέπει να τονιστεί πως το μοντέλο προφορικού και ενδιαθέτου λόγου δεν είναι κατά την ορθόδοξη θεολογία ένα λανθασμένο θεολογικό σχήμα. Σύμφωνα με το Γεώργιο Φλορόφσκι ο οποίος αναφέρεται στην περίπτωση του Τερτυλλιανού που χρησιμοποιεί το σχήμα πλέον εμφατικά:

"είναι μάλλον μια παρεξήγηση της θεολογικής προοπτικής από την οποία αυτός γράφει και σαν τέτοια (η κατηγορία) είναι εσφαλμένη. Ο Τερτυλλιανός -και αυτό είναι ακόμα δύσκολο να το κατανοήσουν οι Δυτικοί θεολόγοι -γράφει για την «οικονομική» Τριάδα, όχι την αιώνια ζωή μέσα στην Τριάδα. Αυτοί δεν μπορούν ακόμα να καταλάβουν εκείνη την εσωτερική θεολογική δράση που κληρονομήθηκε από τους Απολογητές, έχουν ακόμα δυσκολία να καταλάβουν τον «ενδιάθετον λόγον» και τον «προφορικόν λόγον» στην ad se (πρός τά έσω) και ad extra (προς τα έξω) τους Ζωή του Θεού"[103]. Αυτό συμβαίνει καθώς για τη δυτική θεολογία δεν υπάρχει η έννοια της θεολογικής και οικονομικής τριάδας.

Όπως συμπληρώνει ο Ιωάννης Ρωμανίδης:

"Ο Προφορικός Λόγος Υιός του Θεού Μονογενής είναι αεί εκ του Θεού. Πάντοτε υπήρχεν, εν τω Θεώ και ο Θεός εν Αυτώ και δι' Αυτού ο Θεός εδημιούργησε τον κόσμον, κ.τ.λ. Ο Λόγος ούτος σάρξ εγένετο και ως εκ τούτου λέγεται Χριστός. Πάντως ουδόλως πρόκειται περί υποστατοποιήσεως του Λόγου δια της υπό του Θεού γεννήσεως Αυτού. Εν τοιαύτη περιπτώσει θα είχωμεν υποστατοποίησιν του Θεού γενομένου Πατρός. Εις την ορολογίαν των θεολόγων και Πατέρων τούτων οι όροι προφορικός Λόγος, Πατήρ και Υιός Μονογενής του Θεού δηλώνουν την προς τον κόσμον σχέσιν του Θεού, ως και την ενσάρκωσιν του Μονογενούς κατά φύσιν Θεού Λόγου, και την υπό του Θεού υιοθεσίαν των θεουμένων αδελφών του Χριστού του Θεού γενομένου Πατρός κατά χάριν αυτών, ενώ υπήρξε κατά φύσιν Πατήρ του Λόγου. Η ορολογία αυτή είναι κατά πάντα ορθόδοξος και δύναται επιτυχώς να εφαρμοσθή εις την ερμηνείαν της Αγίας Γραφής. Μεταξύ της ορολογίας ταύτης και αυτής των μεταγενεστέρων Πατέρων ουδεμία ουσιαστική διαφορά υπάρχει."[104].

Ας ρίξουμε όμως μια περαιτέρω ματιά στη γραμματεία τους και συνάμα στο ιστορικό υπόβαθρο της εποχής για να τονίσουμε δύο ακόμα σημαντικά κριτήρια τα οποία πρέπει να λαμβάνουμε υπόψιν μας, μελετώντας τα συγγράματά τους. Πρώτον «ότι δεν είναι δυνατόν να εννοήσει κανείς σωστά τη θεολογία και ειδικότερα τη χριστολογία των Απολογητών στην ορθή τους έννοια, αν δεν έχει με σαφήνεια στο νου το απολογητικό πλαίσιο της σκέψης που εκτίθεται στις απολογίες» και δεύτερον αν δεν κατανοήσει πως «η Ρώμη συνέχεε το χριστιανισμό προς τα μεσσιανικά θρησκευτικά κινήματα της Παλαιστίνης, που είχαν πολιτικό χαρακτήρα [με αποτέλεσμα] την υποδαύλιση του μίσους κατά των χριστιανών που στηριζόταν στην απομάκρυνσή των από τον ειδωλολατρικό τρόπο ζωής, στη λατρεία των χριστιανών που γινόταν κατ ιδίαν και στα κρυφά…και στην άρνησή της να δεχτεί οποιονδήποτε συμβιβασμό μεταξύ του Χριστού και του Καίσαρα, στο γεγονός ότι ο αρχηγός της νέας πίστης σταυρώθηκε από τη Ρώμη, σαν ένας κοινός επαναστάτης»[105]. Τα ανωτέρω λοιπόν γνωρίσματα είναι απαραίτητη προϋπόθεση για να ξεκαθαριστεί ότι μεγάλος βασικός στόχος των απολογητών είναι να αποδειχθεί ότι ο χριστιανισμός δεν είναι πολιτικό κίνημα για ανατροπή του κράτους, αλλά μια θρησκευτική δύναμη που εξυγιαίνει τα πάντα και σε αυτή τη λογική, η λογική για τα δεδομένα της εποχής απαίτηση του Αυτοκράτορα για λατρεία, θα εύρισκε μάλιστα ισχυρά πατήματα λόγω του γεγονότος της σταύρωσης, με αποτέλεσμα να παρατηρείται υπερτονισμός του Λόγου, αλλά εξασθένηση της χριστολογίας[106]. Μία τρίτη διάσταση είναι η προσπάθεια των απολογητών να αποδείξουν στο μορφωμένο εθνικό περιβάλλον ότι ο χριστιανισμός ως φιλοσοφία δεν υπολείπεται σε τίποτα του πλατωνισμού, του νεοπλατωνισμού και του στωικισμού[107]. Έτσι τελικά γίνεται αντιληπτό πως οι απολογητές «δεν έγραψαν τα έργα τους γενικά μέσα στην άνεση του φιλοσοφικού σπουδαστηρίου, αλλά βρισκόμενοι κάτω υπό πίεση επιζητώντας με κάθε τρόπο να πείσουν τους διώκτες τους»[108] και παρότι ήσαν ικανότατοι θεολόγοι, οι ίδιοι λόγω των περιστάσεων τόνισαν και αλήθειες οι οποίες:

«δεν είναι χαρακτηριστικές του χριστιανισμού, αλλά της θρησκευτικής φιλοσοφίας της εποχής, του Στωικισμού, του Μέσου Πλατωνισμού, παρά το γεγονός ότι η δύναμη και των μη χαρακτηριστικά χριστιανικών αυτών αληθειών βρίσκεται για τους απολογητές στην αποκάλυψη των αληθειών αυτών από τη διδασκαλία του Χριστού»[109].

Γι αυτό το λόγο και η διδασκαλία αυτή όπου ανευρίσκει προβληματικά στοιχεία:

δεν είναι χαρακτηριστικά της πίστεώς τους, διότι μέσα από τα κείμενά τους η θεολογία δείχνει μία εικόνα που είναι για τους εκτός πίστεως ανθρώπους, δίχως να επηρεάζει τη δική τους εικόνα για το Χριστό[110].

Τελικώς λόγω της πρότασης της κοσμολογικής εικόνας, η οποία ουσιαστικά υπαγορεύεται από τον τρόπο φιλοσοφικής όρασης της εποχής και εν πολλοίς από το Γνωστικισμό:

εξελληνίζεται η έννοια του Λόγου και τονίζεται η σχέση του ιστορικού Ιησού με τη θεότητα[111], δίχως να εξαντλεί και να αντιπροσωπεύει με πληρότητα το ουσιώδες της πίστης τους για τον Ιησού[112].

Ενώ λοιπόν το κίνητρό τους είναι εν μέρει κοσμολογικό, περισσότερο κινούνται από απολογητική διάθεση να κάνουν κατανοητή τη χριστιανική πίστη για τον Ιησού με τη βοήθεια της κοινής στην παιδεία της εποχής τους έννοια του Λόγου[113] και εξ αυτού οι απολογητές μπορούν νοηθούν πιο πολύ ως χριστιανοί παρά ως φιλόσοφοι, οι οποίοι σαν άνθρωποι της εποχής τους, κατά κάποιο τρόπο δένουν με την εμπειρική της Εκκλησίας πίστη στον Ιησού, ως το Χριστό και Λόγο. Σε κάθε περίπτωση όμως δε θα πρέπει να λησμονείται και να απαξιώνεται το έργο των απολογητών, διότι αυτό «κρύβει ένα θησαυρό χριστολογικής εξήγησης της Π.Διαθήκης, όχι μόνο ως Λόγος του Γιαχβέ, αλλά ως άγγελος Κυρίου, η δόξα κυρίου, η βάτος...[αλλά] περιορίζεται διότι αυτό πιθανώς ενοχλεί τον αυτοκράτορα λιγότερο»[114].

Άγιο Πνεύμα

Ο λόγος περί Αγίου Πνεύματος των απολογητών χαρακτηρίζεται ως περιορισμένος και περιστασιακός και αυτό διότι αφενός το κρίσιμο ζήτημα των απολογητών ήταν η ενότητα του Θεού και η διδασκαλία περί Λόγου, αφετέρου διότι οι αποδέκτες είτε δεν είχαν αντίστοιχες παραστάσεις αναλόγου θέματος, είτε διότι ήταν εκτός κάθε ενδιαφέροντος του εν λόγω ζητήματος[115]. Παρόλα αυτά στη θεολογία των απολογητών περί πνεύματος, απαντούν τα θεμελιώδη στοιχεία της Πνευματολογίας.

Έτσι το Άγιο Πνεύμα είναι το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας στο οποίο ανήκει η τιμή της θεότητος[116], είναι το πνεύμα το προφητικόν[117][118], το οποίο διδάσκει τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, είναι αυτό το οποίο δίδει τη γνώση και σώζει τον άνθρωπο. Το Πνεύμα το Άγιο είναι αυτό που οδηγεί στη σωτηρία, μία σωτηρία η οποία προέρχεται από την απόκτησή του στις ψυχές μας, για να επέλθει το θείο φως[119]. Στην θεολογία μάλιστα του Αθηναγόρα διαβλέπουμε πέραν από τη σαφή τριαδολογική ερμηνεία της μονάδος, ενότητα και αλληλεπιχώρηση μεταξύ των τριών προσώπων, αλλά και τον προφητικό χαρακτήρα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο δρα στην Παλαιά Διαθήκη προετοιμάζοντας την Σωτηρία[120]. Το σημαντικότερο όμως εύρημα στη θεολογία του Αθηναγόρα είναι η ότι ως πρόσωπο το Άγιο Πνεύμα απορρέει από το Θεό Πατέρα, που είναι αιτία της υπάρξεως του μία «ορολογία που βρίσκεται πολύ κοντά στην περί εκπορεύσεως διδασκαλία της Εκκλησίας»[121], όπως αυτή διατυπώθηκε κατά τον 4ο αιώνα.

Κτίση και άνθρωπος

Η περί κόσμου απολογία των συγγραφέων του 2ου αιώνος, ως βάση έχει τις βιβλικές διηγήσεις και στόχο την απόδειξη ότι αιτία υπάρξεως του κόσμου είναι ο Θεός, μέσω του δημιουργικού του Λόγου[122]. Οι ίδιοι αντιδιαστέλλουν τη διδασκαλία τους σε σχέση με τους στωικούς και τον Πλάτωνα, μη αποδεχόμενοι το αυθύπαρκτο και αυθυπόστατο της ύλης. Θα λέγαμε πως ουσιαστικά η διδασκαλία τους δεν είναι μία φιλοσοφική διδασκαλία, αλλά εκφράζει τη χριστιανική περί Θεού δημιουργού αντίληψη, μία αντίληψη που θέλει την κτίση αποτέλεσμα της κατασκευής ως προϊόν της θείας δημιουργικής ενέργειάς του Θεού, με τον κόσμο ως λίαν καλό να αντανακλά τη σοφία του δημιουργού[123]. Τελικά οι απολογητές είναι ο πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς οι οποίοι «επιχείρησαν να καταγράψουν τη θέση της εκκλησίας για την αρχή και την ύπαρξη του κόσμου και να την αντιπαραθέσουν στις φιλοσοφικές κοσμοθεωρίες»[124].

Η κτίση κατά τους απολογητές προήλθε από το Θεό και όχι από προϋπάρχουσα ύλη, δεν είναι άναρχη, ούτε αυθύπαρκτη, αλλά αποτελεί προϊόν της θείας ενέργειας[125]. Ο Τατιανός διακρίνει στη δημιουργία δύο φάσεις μία κατά την οποία η ύλη ήταν άπορος και ασχημάτιστος και μία κατά την οποία της δόθηκε σχήμα, μορφή και διαίρεση[126]. Η δημιουργία του κόσμου και της κτίσεως προήλθε δια μέσου του δημιουργικού Λόγου του Θεού[127] συνεργούντως του Πατρός και είναι μία αρμονική ολότητα στην οποία ανακλάται η σοφία του δημιουργού[128]. Σημαντικό εύρημα ανευρίσκουμε στη γραμματεία του Θεοφίλου Αντιοχείας ο οποίος μας αναφέρει πως όχι απλώς Θεός δημιούργησε την κτίση και διαρκώς προνοεί γι αυτή, αλλά ότι αυτή αποτελεί έργο του Τριαδικού Θεού, σε σημείο να προηγείται των άλλων απολογητών εν προκειμένω. Πρέπει να επισημανθεί πως συχνά ασκείται κριτική για τις απόψεις περί δημιουργίας των φιλοσόφων[129][130] από τους απολογητές. Παρόλα αυτά στη διδασκαλία των απολογητών κάποιοι θεολόγοι ανευρίσκουν και ασαφή στοιχεία. Ακόμα και αυτά τα στοιχεία όμως θα λέγαμε ότι μόνο αποσπασματικά αν ερμηνευτούν οδηγούν σε συμπεράσματα Πλατωνικών παραδοχών. Έτσι παρατηρείται συγκεκριμένα ο Ιουστίνος στο κείμενό του Απολογία 1, 67, 7 να αναφέρει πως «...επειδή πρώτην ημέρα εν η ο Θεός το σκότος και την ύλην τρέψας κόσμον εποίησε» και στο 1, 10, 2 «και πάντα την αρχήν αγαθόν όντα δημιουργήσαι αυτόν εξ αμόρφου ύλης δι ανθρώπους δεδιδάγμεθα». Ο ίδιος όμως με μία πιο προσεκτική ματιά δε φαίνεται να νοεί την ύλη ούτε ως άναρχη, ούτε οντικά αυθύπαρκτη όπως ο Θεός, αφού ο «οντικός δυισμός είναι τελείως ξένος προς τον απολογητή αυτό»[131]. Αυτό διότι κατά τον απολογητή μόνη άναρχη και αθάνατη πραγματικότητα είναι ο Θεός. Αν έτσι λάβουμε υπόψη μας μία δεύτερη οντική άναρχη πραγματικότητα, άμεσα προσκρούουμε πάνω σε αυτή τη διδασκαλία, η οποία υπερτονίζεται στο σύστημα του Ιουστίνου.

Σε ότι αφορά τον άνθρωπο, οι απολογητές παρουσιάζουν τη χριστιανική πίστη στο μέτρο που επιβάλλεται από το ενδιαφέρον των απευθυνομένων, συνδυάζοντας με ένα φιλοσοφικό μανδύα τη βασική χριστιανική διδασκαλία. Έτσι ο άνθρωπος είναι μία μοναδική και ανεπανάληπτη πραγματικότητα στον κόσμο της δημιουργίας[132], που σε αυτόν δόθηκε η εξουσία της επίγειας δημιουργίας[133]. Αιτία της δημιουργίας του ανθρώπου είναι η αγαθότητα και η σοφία του Θεού και σκοπός Του είναι να δώσει ζωή αιώνια στα λογικά του όντα[134]. Δημιουργήθηκε από το Λόγο κατά μίμηση της εικόνας αυτού[135] και διαφέρει από όλη την υπόλοιπη έμβια πραγματικότητα διότι έχει μία υψηλή κλήση, η οποία είναι να καταξιωθεί μέσω του βίου του και να συμβασιλεύσει μαζί Του, γινόμενος άφθαρτος και απαθής. Ο άνθρωπος κατά τους απολογητές διαθέτει ψυχή, η οποία αντιπαραβαλλόμενη προς την Πλατωνική διδασκαλία, δεν είναι φυσικώς αθάνατη, αλλά μετέχει της αθανασίας κατά χάρη, διότι μόνος αθάνατος και άφθαρτος ο Θεός, ενώ τα υπόλοιπα όλα είναι φθαρτά [136]. Η αθανασία αυτή αποκτάται με βάση την ελευθερία της προαιρέσεως του ανθρώπου[137]. Η δε ψυχή δεν ταυτίζεται της ζωής, αλλά μετέχει της ζωής, διότι ζωή στην ψυχή δίδει το Πνεύμα το Άγιο[138], αφού ούτε αγέννητη είναι, ούτε ως αυτοζωή μπορεί να νοηθεί. Το σώμα όταν φθαρεί απομένει η ψυχή, αλλά αυτή καθίσταται νεκρή όταν το πνεύμα απομακρύνεται από αυτή (εδώ το πνεύμα νοείται ως ζωογονητική θεία δύναμη και η έννοια νεκρή ψυχή, ως πνευματικά νεκρή, διότι ο Ιουστίνος ρητώς αναφέρει πως και οι άδικοι συνεχίζουν να ζουν μετά το σωματικό θάνατο και θα λάβουν κόλαση[139]). Σημαντικό επίσης στοιχείο είναι το αυτεξούσιο του ανθρώπου, το οποίο μάλιστα καταδεικνύεται από το γεγονός ότι παρότι ο Θεός γνωρίζει την κακή προαίρεση του ανθρώπου, πολλές φορές ο ίδιος δεν παρεμβαίνει για να την αλλάξει ακόμα και όταν ο άνθρωπος οδηγείται σε περιπέτεια[140], ενώ καταγγέλλεται η ειμαρμένη και γενικότερα η έννοια της μοίρας[141] στη διδασκαλία τους ως ανεδαφική.

Πρέπει να τονιστεί ότι εν προκειμένω υπήρξαν και αστοχίες όπως η διδασκαλία του Τατιανού, οι οποίες καταδικάστηκαν από την εκκλησία. Μία από αυτές είναι για παράδειγμα η "λύση" της ψυχής, η οποία συμβαίνει μέχρι της ελεύσεως της Δευτέρας Παρουσίας[142], περί άνω και κάτω οικητηρίου των ψυχών και του πνεύματος, περί κατώτερης ύλης σε σχέση με την ψυχή. (Περισσότερες λεπτομέρειες στο λήμμα Τατιανός ο Σύρος).

Μέλλοντας Αιώνας

Η εσχατολογική διδασκαλία των απολογητών απηχεί πρώτιστα τα δεδομένα της Καινής Διαθήκης και συγχρόνως την αίσθηση της εποχής τους[143]. Η βασική ιδέα που διακρίνεται μέσω της γραμματείας τους είναι πως η μέλλουσα ζωή, είναι ζωή μετοχής στην αφθαρσία και την αιωνιότητα του Θεού. Έτσι «η αιωνιότητα πρέπει να θεωρηθεί ως εσχατολογικό γεγονός που συνδέεται και εξαρτάται από τη σχέση του ανθρώπου με το Δημιουργό του»[144]. Γι αυτό το λόγο το τέλος της ιστορίας είναι η δευτέρα παρουσία του Ιησού Χριστού και η ανάσταση των νεκρών, όπου η κτίση πλέον θα αλλάξει παντελώς και καθένας θα αμειφθεί κατά τα έργα του[145]. Η ανάσταση αυτή, όσο παράλογη και μωρία κι αν φαίνεται στο εθνικό περιβάλλον είναι δυνατή, διότι ο Θεός είναι παντοδύναμος και αγαθός[146]. Αλλά ταυτόχρονα η ανάσταση είναι και αναπόφευκτη κατά τον Αθηναγόρα διότι η κλήση του ανθρώπου προς σωτηρία δεν έγινε ματαίως, αλλά με συγκεκριμένη προοπτική που είναι η σωτηρία του και η αιώνια ζωή[147], διότι η σχέση ψυχής - σώματος πρέπει να συνεχιστεί, ώστε ο άνθρωπος να είναι ακέραιη οντότητα, τρίτον λόγο της δικαιοσύνης του Θεού[148] και τέλος διότι σε αυτή τη ζωή δεν αποδίδεται δικαιοσύνη κατά τα έργα του ανθρώπου και αυτή πρέπει αυτή να αποδοθεί σε μία μέλλουσα κατάσταση[149].

Η ιστορία του κόσμου τελειώνει με την κρίση του Χριστού, κατά τη δεύτερη ένδοξη παρουσία Του[150], μία μέρα που προφητεύτηκε στην Παλαιά Διαθήκη από τους προφήτες. Χαρακτηριστικό σε αυτό το σημείο είναι η αναφορά του Ιουστίνου στη "βασιλεία των ουρανών", που άλλοτε χαρακτηρίζεται ως "βασιλεία του Θεού"[151], και άλλοτε σα "βασιλεία του Χριστού"[152]. Η έννοια μάλιστα την οποία απέδιδαν οι απολογητές στην Βασιλεία του Θεού, προκύπτει από τα λόγια του Θεοφίλου Αντιοχείας, ο οποίος λέγει πως «βασιλείαν εάν είπω, δόξαν αυτού λέγω»[153]. Η ερμηνεία μάλιστα αυτή δεν μπορεί να δοθεί αποκομμένα από την Αγία Γραφή εφόσον μάλιστα δύναται να διαπιστωθεί στην Καινή Διαθήκη πως «η έλευσις της βασιλείας δεν ταυτίζεται με έλευσιν καταστάσεως αποκαταστάσεως, αλλά δηλοί την φανέρωσιν της αιωνίως υπαρχούσης δυνάμεως και χάριτος του Θεού και την υπό των ανθρώπων μέθεξιν της χάριτος ταύτης»[154] σε σημείο από «επιστημονικής, ιστορικής και φιλολογικής απόψεως [να] επιβάλλεται εις τους διαφωνούντας να αποδείξουν αυτοί το αντίθετον»[155]. Ουσιαστικά λοιπόν αποτελεί, μία πνευματική, αιώνια[156], θεία και επουράνια βασιλεία, που ανήκει στον Πατέρα και στο Λόγο του[157], όπου κατά τη δευτέρα παρουσία του πλέονι κάθε κακία θα πάψει να υπάρχει[158] και οι δίκαιοι και οι ενάρετοι ,άφθαρτοι πλέον και απαθείς θα κοινωνούν διαρκώς με το Θεό και θα συμβασιλεύουν μαζί του[159], "εν απαθεία και αφθαρσία και αλυπία και αθανασία"[160].

Η φιλοσοφία στο σύστημα των απολογητών

Μια πρώτη παρατήρηση, που εμπεριέχει τον λόγο για τον οποίο θα πρέπει να μελετηθεί η σχέση των απολογητών με την ελληνική φιλοσοφία, είναι ότι έχουν επικριθεί αρκετές φορές και έχει διατυπωθεί εναντίον τους η μομφή ότι η θεολογία τους οδήγησε "εις τον εξελληνισμόν του Χριστιανισμού...εις την παραφθοράν του δόγματος διά της ελληνικής φιλοσοφίας"[161]. Ποιες ήταν όμως οι αφορμές για τις αιτιάσεις αυτές;

Η ομάδα των απολογητών, ήταν αυτή που "ανέλαβε την υπεράσπιση της χριστιανικής πίστεως έναντι των ψευδών κατηγοριών που αποτελούσαν το επίκεντρο και την πρόφαση των διωγμών. Η Εκκλησία είχε ιδιαίτερη ανάγκη απολογίας την εποχή εκείνη, ήταν αναγκαίο να δώση τον δικό της λόγο στις ποικίλες κατηγορίες που ανεφύησαν και οι όποιες πλαστογραφούσαν το μήνυμα της"[162]. Καθώς "δεν πρόκειται για ένα ή δύο συγγραφείς αλλά για ομάδα λογίων χριστιανών, δρώντων ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, με κοινά όμως χαρακτηριστικά γραφής και επιχειρηματολογίας" θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπήρξε "κοινή ανάγκη μιας εποχής...να εκφραστεί σε όλη περίπου την τότε «οικουμένη»", σε Ανατολή και Δύση[163].

Το συνολικό έργο των απολογητών φανερώνει την κοινή αυτή ανάγκη, που πήγαζε από τις σημαντικές προκλήσεις της εποχής τους: έπρεπε να υπερασπιστούν τους χριστιανούς που διώκονται άδικα, να αντεπιτεθούν στην ειδωλολατρική θρησκεία αλλά και να προβάλουν με θετικό τρόπο τον Χριστιανισμό μέσα στο φιλοσοφικό κλίμα της εποχής[164]. Επί της ουσίας, ήταν η σειρά των χριστιανών να μιμηθούν το παράδειγμα "λογίων του Ιουδαϊσμού, οι οποίοι απηύθυναν προς τους πεπαιδευμένους ειδωλολάτρες αξιόλογες απολογητικού χαρακτήρα μελέτες (Φίλωνας, Αριστέας κ.π.ά.), απολογούμενοι για τη θρησκευτική ιδιαιτερότητα του Ιουδαϊσμού (Περιτομή, Σάββατο κ.ά.)"[165]. Έτσι, οι απολογητές ανέλαβαν με τη σειρά τους την αποστολή "της ανάδειξης της πνευματικής ισότητας, και μάλιστα της πνευματικής υπεροχής, έναντι των αντιπάλων"[166].

Η στάση των απολογητών έναντι της φιλοσοφίας δεν ήταν ενιαία. Άλλοι, όπως ο Τατιανός και ο Θεόφιλος Αντιοχείας τήρησαν αρνητική στάση, ενώ άλλοι, όπως ο Αθηναγόρας και ο μάρτυς και φιλόσοφος Ιουστινος την αντιμετώπισαν θετικά[167].

Ο Τατιανός σημειώνει ότι "οι φιλόσοφοι ουδέν σεμνόν «εξήνεγκον φιλοσοφούντες». Δεν είναι πραγματικοί φιλόσοφοι, αλλά φιλόψοφοι, κινούμενοι από αλαζονείαν"[168], ενώ ο Θεόφιλος Αντιοχείας θεωρεί ότι "ο λόγος των φιλοσόφων είναι μωρός και κενός, έχων φλυαρίαν πολλήν, χωρίς να έχη ίχνος αληθείας"[169].

Από την άλλη, ο Ιουστίνος βασιζόμενος στην Αποκάλυψη και το χωρίο "ο ων, ο ην και ο ερχόμενος" (1:8.4:8), πίστευε ότι "οι αρχαίοι φιλόσοφοι είχαν σπέρματα του Λόγου «από μέρους»...οι Προφήτες της Π. Διαθήκης μετείχαν στο Λόγο σε έναν εξαιρετικό βαθμό [ενώ] οι χριστιανοί έχουν χαριτωθεί με τον όλο, προσωπικό Λόγο, ο οποίος κατοικεί εντός αυτών"[170]. Στο ίδιο θετικό προς τη φιλοσοφία πνεύμα, ο Αθηναγόρας θεωρούσε τον εαυτό του "χριστιανό φιλόσοφο"[171] αν και πίστευε ότι "στην πραγματικότητα, φιλοσοφία και χριστιανική θεολογία έχουν κοινά προβλήματα, όχι κοινές λύσεις. Η αποκάλυψη είναι απολύτως αναγκαία για την επιβεβαίωση του ότι κάτι είναι αληθινό"[172]. Η αξία των αρχαίων φιλοσόφων είναι σχετική: "οι φιλόσοφοι δεν μπορούσαν να γνωρίσουν την πλήρη αλήθεια, αφού όσα ήξεραν εξ ιδίων τα έμαθαν. Η αληθινή σοφία προέρχεται από το Θεό"[173].

Ο φιλόσοφος του δευτέρου αιώνα, Κέλσος, "είναι η πιο χαρακτηριστική περίπτωση θεωρητικής επιθέσεως κατά της χριστιανικής θεολογίας...Αφ' ενός μεν εστρέφετο κατά τής ουσίας του χριστιανικού κηρύγματος, το οποίο αξιολογούσε ως άμοιρο φιλοσοφικού λόγου και μεστό φανατισμού και δεισιδαιμονίας, αφ' ετέρου δε έβλεπε ότι η χριστιανική τοποθέτηση εστερείτο αναφοράς σε πραγματικά και αδιαμφισβήτητα γεγονότα"[174].

Πως όμως θα μπορούσαν οι απολογητές να βρουν μια βάση συζήτησης με τα πρόσωπα του εθνικού κόσμου; Σαφώς, "το μόνον έδαφος συνεννοήσεως των πεπαιδευμένων ανδρών της εποχής" ήταν η ελληνική φιλοσοφία η οποία θα έπρεπε να χρησιμοποιηθεί ώστε να υπάρξει απάντηση, στην ιστορική ανάγκη της Εκκλησίας να έρθει σε γόνιμη επαφή με το περιβάλλον της[175]. Είναι όμως "λάθος να λέγεται ότι οι Απολογητές βοήθησαν στον «εξελληνισμό του Χριστιανισμού»" γιατί το μόνο που έκαναν ήταν να δουλέψουν "στα δεδομένα που είχαν" αξιοποιώντας ως εργαλείο την ελληνική φιλοσοφία, με μόνη "προοπτική να βοηθήσουν και να προβάλουν την αληθινή διδασκαλία της Εκκλησίας"[176].

Ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι παρατηρεί ότι "η ορολογία είναι ένα πρόβλημα για τους Απολογητές" καθώς "μπορεί να μην έχουν πάντα χρησιμοποιήσει ακριβή ορολογία"[177]. Αυτό δείχνει για ποιο λόγο οι Εκκλησιαστικοί Πατέρες πάντα έδιναν τόσο μεγάλη προσοχή στα προβλήματα ορολογίας αφού "η λέξη, οι όροι, οι φράσεις που δίνουν εξωτερική μορφή σε μια σκέψη, και η φραστική ακρίβεια είναι αναγκαία για την πλήρη έκφραση της διανοητικής συλλήψεως"[178]. Οι Απολογητές, στην προσπάθεια τους να δείξουν ότι η χριστιανική πίστη δεν είναι κάτι επικίνδυνο, αντίθετα μάλιστα σε πολλά σημεία συμπορεύεται με τα διδάγματα της φιλοσοφίας[179], αναγκάστηκαν να χρησιμοποιήσουν γλώσσα ανάλογη και κατηγορίες που ήταν οικείες στην ελληνική διανόηση[180]. Παρουσίασαν με μεγαλύτερη έμφαση τον Χριστό ως μέγα νομοθέτη και διδάσκαλο, "του οποίου τα διδάγματα φωτίζουν και σώζουν τον άνθρωπον εκ της πλάνης και του ψεύδους" και "την χριστιανικήν θρησκείαν...ως την υγιά εκείνην μονοθεΐαν, η οποία δύναται να ικανοποιήσει τας βαθυτάτας θρησκευτικάς ανάγκας παντός υγιώς και ελλόγως σκεπτόμενου πνεύματος"[181]. Άφησαν έτσι στη σκιά άλλα δόγματα όπως το χριστολογικό και το σωτηριολογικό, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι τα αγνοούσαν[182]. Παρά τον συγκεκριμένο απολογητικό σκοπό των συγγραμμάτων τους, "ο επίμονος ερευνητής των έργων τους" διακρίνει την "πίστη τους στο σταυρό, στο θάνατο και στην ανάσταση του Χριστού"[183] και την επιβεβαίωση ότι ο Χριστός «φύσει Θεός ων και άνθρωπος» όπως γράφει ο Μελίτων Σαρδέων[184].

Ασφαλώς, "η έμφαση που δίνουν οι Απολογητές στην ενότητα...του Θεού" ώστε "να προστατεύσουν τον μονοθεϊσμό"[185], έναντι του δυϊσμού των Γνωστικών και του πολυθεϊσμού των ειδωλολατρών[186], "οδήγησε σε κάποια υπερβολική προσπάθεια να υπερασπιστούν τη θεϊκή μοναρχία και...έτειναν να μεταφέρουν το κέντρο της προσοχής τους από τη διάκριση του Πατρός, του Υιού, και του Αγίου Πνεύματος στην ενότητα του Θεού" με αποτέλεσμα να "κατηγορούνται συχνά ότι...«υπέτασσαν» τον Υιό και το Πνεύμα στον...Θεό Πατέρα"[187]. Ιδιαίτερα στο σημείο αυτό, διάφοροι μελετητές έθεσαν το ερώτημα αν τελικά η φιλοσοφούσα σκέψη είχε δυσμενείς επιδράσεις επί των απολογητών και τελικά έφθειρε το χριστιανικό δόγμα ανοίγοντας δρόμο προς τον αρειανισμό και τον μοναρχιανισμό[188].

Στην πραγματικότητα, δεν θα έπρεπε να εκπλήσσει η απουσία αναλύσεων επάνω στην εσωτερική, αιώνια ύπαρξη του Θεού "ακριβώς γιατί αυτή δεν ήταν το κεντρικό σημείο του έργου τους, της αποστολής τους" που ήταν ο διάλογος με τον μή-Χριστιανικό κόσμο[189]. Έπρεπε με κάποιον τρόπο να προσελκύσουν στην "εν Χριστώ θείαν άλήθειαν τους φιλοσοφικώς σκεπτόμενους αναγνώστας των"[190]. Χρησιμοποποίησαν εκλεκτικά και με νηφαλιότητα την ελληνική φιλοσοφία, εισάγοντας έννοιες που θεωρούσαν σύμφωνες προς την πίστη τους (άσχετα αν το εγχείρημα δεν ήταν πάντα ακίνδυνο), απέρριπταν όμως και "επέκρινον ζωηρώς" τις ασύμβατες με τον χριστιανισμό διδασκαλίες[191]. Παρά τα προβλήματα στις διατυπώσεις τους, οι απολογητές ήταν "εκκλησιαστικοί άνδρες, με γνήσιο χριστιανικό φρόνημα, με την εμπειρία περί του εκκλησιαστικού μυστηρίου της σωτηρίας"[192]. Σταθερά αναφέρονται στην "«παράδοση», τον «κανόνα τής πίστεως», εκείνο που παραλήφθηκε και διαφυλάχθηκε, την «αρχική παρακαταθήκη»" της Εκκλησίας[193].

Το γεγονός ότι το θεολογικό σύστημα των Απολογητών δεν είχε κάτι το επιλήψιμο και αιρετικό, "δεικνύουν κυρίως η συνείδησις και η πράξις της Εκκλησίας, η οποία αποτελεί τον υπέρτατον κριτήν εις τα δογματικά της πίστεως ζητήματα. Η Εκκλησία ενθέρμως υπεδέχθη και υιοθέτησε την θεολογίαν των Απολογητών, τους οποίους πολυειδώς και ετίμησεν", εκτός βεβαίως από τα σημεία που έκρυβαν δογματικούς κινδύνους[194]. Αντιθέτως, "όπου αύτη είδεν αίρεσιν, εστράφη αμειλίκτως κατ' αυτής. Τοιουτοτρόπως τα Γνωστικά συστήματα, τα οποία οδήγησαν πράγματι εις νόθον εξελληνισμόν του Χριστιανισμού, κατεδίκασε...ομοίως κατεδίκασε τας αιρετικάς ακρότητας του Τατιανού...και τας αιρετικάς κακοδοξίας του Ωριγένους" και όσες περιπτώσεις γενικά νόθευσαν το χριστιανικό δόγμα διαμέσου της ελληνικής φιλοσοφίας[195].

Η γραμματεία

Τα αποσπάσματα της απολογητικής γραμματείας που διασώθηκαν είναι ελάχιστα,«πλείστα δε αυτών δια κώδικος γραφέντος παραγγελία του Αρέθα»[196]. Παρόλα αυτά είναι ενδεικτικά περί της γραμματείας αυτών. Παρατηρείται επίσης ότι στην προσπάθεια να τα καταστήσουν αρεστά, τα προσάρμοσαν με λογοτεχνικό ένδυμα, όχι κατά βάση όμως το μέσο κοσμικό της εποχής. Οι πρώτοι απολογητές προερχόμενοι άλλωστε από την Αθήνα φαίνονται να έχουν ως πρότυπο την απολογία του Σωκράτη[197].

Υποσημειώσεις

  1. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Ά, Μέρος Β΄, σελίς 31
  2. Κ. Σκουτέρη, «Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 217»
  3. Ιω. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σελίς 162
  4. Παναγιώτης Χρήστου, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», Τόμος Α΄, σελίς 64
  5. Δημήτριος Τσάμης, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», σελίς 51
  6. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα», σελίς 97
  7. κ. Σκουτέρης, «Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 217»
  8. κ. Σκουτέρης, «Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 218»
  9. P. Tillich, A History of Christian Though, London 1968, page 24
  10. H. A. Wolfson, The filosophy of the church fathers, I. Faith, trinity, Incarmation, Cambridge Massachusetts, 1964, page 14
  11. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα», σελίς 87
  12. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 524
  13. ενθ.αν.
  14. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 524
  15. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σελίς 137
  16. ενθ.αν.
  17. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 524
  18. Δημήτριος Τσάμης, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», σελίς 52
  19. Δημήτριος Τσάμης, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», σελίς 51
  20. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 526
  21. Νίκος Ματσούκας, «Ιστορία της Φιλοσοφίας», σελίς 345
  22. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα», σελίς 91
  23. Κ. Σκουτέρης, «Ιστορία των Δογμάτων», σελίς 224
  24. Ανδρέας Θεοδώρου, «Ιστορία των Δογμάτων», Τόμος Ά, Μέρος Β΄, σελίς 32
  25. ενθ.αν
  26. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σελίς 137
  27. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σελίς 137
  28. Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 271
  29. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα», σελίς 97
  30. Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 271
  31. Ανδρέας Θεοδώρου, «Ιστορία των Δογμάτων», Τόμος Ά, Μέρος Β΄, σελίς 32
  32. ενθ.αν.
  33. Σάββα Αγουρίδη, Ο Χριστιανισμός έναντι..., σελ. 158
  34. Σάββα Αγουρίδη, Ο Χριστιανισμός έναντι..., σελ. 158
  35. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 224
  36. ενθ.α.
  37. ενθ.αν.
  38. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 56
  39. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 4
  40. Ιουστίνου Απολογία, 1, 16, 6-7
  41. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 57
  42. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 2, 34
  43. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 8
  44. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 6
  45. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 16
  46. Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  47. Αριστείδου, Απολογία, 4, 1
  48. Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί..., 22
  49. Αριστείδου, Απολογία, 4, 2
  50. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 2, 15
  51. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 1, 3
  52. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 1, 3
  53. Ιουστίνος, Απολογία 2, 6, 1-2
  54. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 228
  55. Ιουστίνου, Διάλογος, 7, 1-3
  56. Ιουστίνου, Διάλογος, 2, 6
  57. L.W. Barnard, Athenagoras, A study in second century Christian Apologetic, Paris 1972, page 105
  58. Προς Αυτόλυκον 2, 15
  59. Προς Αυτόλυκον 2, 1ο
  60. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 233
  61. ενθ.αν.
  62. Τατιανός, Προς Έλληνας, 5
  63. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 6
  64. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  65. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 12 κ 24
  66. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 235
  67. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 121.
  68. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 236
  69. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 236
  70. Α.Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 65
  71. Ιουστίνου, Απολογία 1, 63, 1-10
  72. Τατιανός, Προς Έλληνας, 5
  73. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  74. Ιουστίνου, Απολογία 23, 2
  75. Ιουστίνου, Απολογία 2, 6, 1-3
  76. Ιουστίνος, Διάλ. 62, 4
  77. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  78. Ιουστίνου, Απολογία 1, 13, 3
  79. Ιουστίνου, Διάλογος 61, 1 k 128, 1-4
  80. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 235
  81. Ιουστίνου, Διάλογος 62, 4
  82. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  83. Μελίτων Σαρδέων, Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου αιώνα, σελ. 121.
  84. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 2, 22
  85. Ιουστίνος, Διάλ., 128, 3.4 και 58, 9
  86. Ιουστίνου, Διάλογος 56, 11
  87. Ιουστίνου, Διάλογος 56, 11 και 62, 2
  88. Αθηναγόρα, πρεσβεία περί χριστιανών, 10
  89. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 2, 10
  90. Θεόφιλος Αντιοχείας, προς Αυτόλυκον, 2, 10
  91. Ιουστίνου, Διάλογος 113, 4
  92. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 245
  93. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, υπό Alf. Adam, σελίς 84
  94. Ανδρέας Θεοδώρου, «Ιστορία των Δογμάτων», Τόμος Ά, Μέρος Β΄, σελίς 32
  95. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 83
  96. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 83
  97. Ιουστίνος, Διάλογος, 56, 11
  98. Αθηναγόρας. Ανδρέα Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελίς 77
  99. Τατιανός, Προς Έλληνας, 5
  100. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σελίς 137
  101. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σελίς 137
  102. Παναγιώτη Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Β΄, σελίς 527
  103. Φλορόφσκυ Γεώργιος, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου αιώνα (μτφρ. Παναγιώτου Κ. Πάλλη), Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 205.
  104. Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ. Α΄, σελ. 206
  105. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 127
  106. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 123
  107. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 128
  108. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 129
  109. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 128
  110. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 131
  111. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 131
  112. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 134
  113. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles Tournai, 1961, page 90
  114. Σάββας Αγουρίδης, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού...», σελίς 140
  115. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 245
  116. Ιουστίνου, Απολογία Ι, 13, 1-3
  117. Ιουστίνος, Αυτόθι
  118. Θεόφιλος, Προς Αυτόλυκον, 2, 22
  119. Τατιανός, Προς Έλληνας, 13
  120. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 10
  121. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 245
  122. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 248
  123. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 252
  124. Κ.Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 252
  125. Τατιανός, Προς Έλληνας, 5
  126. Τατιανός, Προς Έλληνας, 12
  127. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 4
  128. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 10
  129. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 4
  130. Θεόφιλος, Προς Αυτόλυκον, 4
  131. A. Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, 1, 1, σελίς 85
  132. Θεόφιλος, Προς Αυτόλυκον, 2, 15
  133. Ιουστίνος, Απολογία, 2, 5, 2
  134. Αθηναγόρα, Περί Αναστάσεως νεκρών, 12
  135. Τατιανός, Προς Έλληνας, 7
  136. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Ιουδαίον Διάλογος, 5, 4-5
  137. Τατιανός, Προς Έλληνας, 7
  138. Αυτόθι, 6, 1-2
  139. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Ιουδαίον Διάλογος, 45, 3
  140. Ιουστίνος, Απολογία, 102, 3-4
  141. Ιουστίνος, Απολογία, 1, 43, 2-4
  142. Τατιανός, Προς Έλληνας, 7
  143. Κ. Σκουτέρης, Ιστορία των Δογμάτων, Τόμος Α΄, σελίς 266
  144. G. Florofsky, The immortiality of thw soul, Creation and redemption, Belmont, 1976, pages 216-217
  145. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Διάλογος, 45, 3
  146. Αθηναγόρας, Περί Αναστάσεως 2 και 3-10
  147. Αυτόθι 12
  148. Αυτόθι 18
  149. Αυτόθι 19
  150. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Διάλογος, 46, 1
  151. Ιουστίνος, Απολογία, 1, 11, 1
  152. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Διάλογος, 46, 1
  153. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, «Δογματική και Συμβολική Θεολογία», Τόμος Α΄, σελίς 188
  154. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, «Δογματική και Συμβολική Θεολογία», Τόμος Α΄, σελίς 184
  155. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, «Δογματική και Συμβολική Θεολογία», Τόμος Α΄, σελίς 187
  156. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Διάλογος, 120, 5
  157. Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 18
  158. Ιουστίνος, Απολογία, 1, 8, 1-2
  159. Ιουστίνος, Απολογία, 1, 10, 1
  160. Ιουστίνος, Προς Τρύφωνα Διάλογος, 45, 4
  161. Θεοδώρου Ανδρέας, Ιστορία των Δογμάτων - τόμ. 1ος, μέρος 2ον, Η ιστορία του δόγματος από της εποχής των Απολογητών μέχρι του 318 μ.Χ., Γρηγόρης, Αθήνα 1978, σελ. 31.
  162. Σκουτέρης Β. Κωνσταντίνος, Ιστορία Δογμάτων, τόμ. Α', Αθήνα 1998, σελ. 217.
  163. Αγουρίδης Σάββας, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β' αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997, σελ. 87.
  164. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 37.
  165. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 89.
  166. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 89-90.
  167. Θεοδωρούδης Γεώργιος, Θεία και ανθρώπινη σοφία κατά την πατερικήν παράδοσιν της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 47.
  168. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 43.
  169. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 44.
  170. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 102.
  171. Φλορόφσκυ Γεώργιος, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου αιώνα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 108.
  172. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 116-117.
  173. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 116.
  174. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 218.
  175. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 30.
  176. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 272.
  177. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 158.
  178. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 160.
  179. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 271.
  180. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 270.
  181. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 117.
  182. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 32.
  183. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 272.
  184. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 121.
  185. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 160.
  186. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 113.
  187. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 160.
  188. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 271.
  189. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 161.
  190. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 116.
  191. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π.
  192. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός..., ό.π., σελ. 160.
  193. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες..., ό.π., σελ. 153.
  194. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π., σελ. 118.
  195. Θεοδώρου, ''Ιστορία των Δογμάτων..., ό.π.
  196. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 526
  197. Παναγιώτης Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελίς 526

Βιβλιογραφία

  • Ιωάννη Ζηζιούλα, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός», Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003.
  • Παναγιώτη Χρήστου, «Ελληνική Πατρολογία», Τόμος Β΄, Εκδόσεις Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2005.
  • Παναγιώτη Χρήστου, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», Τόμος Α΄, Εκδόσεις Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2005.
  • Δημητρίου Τσάμη, «Εκκλησιαστική Γραμματολογία», Εκδόσεις Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001
  • Ανδρέα Θεοδώρου, «Ιστορία των Δογμάτων», Τόμος Α΄, Μέρος β΄, Εκδόσεις Γρηγόρης, Αθήνα 1977.
  • Κωνσταντίνου Σκουτέρη, «Ιστορία των Δογμάτων», Τόμος Α΄, Αθήνα, 1998.
  • Βλασίου Φειδά, «Εκκλησιαστική Ιστορία», Τόμος Α΄, Εκδόσεις Διήγηση, Αθήνα 2002.
  • Σάββα Αγουρίδη, «Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα», Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997.


Προσωπικά εργαλεία
Περιοχές ονομάτων
Παραλλαγές
Ενέργειες
Πλοήγηση
Συμμετοχή
Donate

Please consider supporting OrthodoxWiki. FAQs

Εργαλεία
Άλλες γλώσσες