Ιουστίνος ο Μάρτυς

Από OrthodoxWiki
Μετάβαση σε: πλοήγηση, αναζήτηση

Ο Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς (περ. 110-περ. 165), αποτελεί μία από τις σημαντικότερες προσωπικότητες της πρωτοχριστιανικής ιστορίας. Ήταν ο απολογητής ο οποίος "έδωσεν εις τον χριστιανισμόν αφθωνότερα από πάντα άλλον τα μέσα δια να επεκταθή ευρέως εις τας τάξις των διανοούμενων του ελληνορωμαϊκού κόσμου"[1], ενώ το έργο του εκτιμάται για τη δυναμική σύνθεση του Ελληνικού πνεύματος και της χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Ιουστίνος ήταν φιλόσοφος που διατήρησε τον φιλοσοφικό τήβεννο και μετά τη μεταστροφή του στο χριστιανισμό, ενώ άνοιξε σχολή η οποία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως η πρώτη Ορθόδοξη χριστιανική Σχολή[2]. Αν και η σχολή του απέκτησε σημαντική φήμη, ο Ιουστίνος ήρθε σε σύγκρουση με άλλους φιλοσόφους, οι οποίοι τον διέβαλαν προς τον φιλόσοφο-αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο, με αποτέλεσμα να αποκεφαλιστεί το 165 μαζί με μια ομάδα μαθητών του.

Ιουστίνος ο Μάρτυς
Justin Martyr.jpg
Ο άγιος Ιουστίνος
Γέννηση περ. 110
Κοίμηση περ. 165
Εορτασμός 1 Ιουνίου
Σημαντικές ημερομηνίες 135: μεταστροφή στο χριστιανισμό
150-155: συγγραφή πρώτης απολογίας
Τίτλος Απολογητής


Πίνακας περιεχομένων

Ο βίος του

Η πηγή των βιογραφικών στοιχείων του Ιουστίνου είναι τα έργα του, αλλά και συγγραφείς όπως ο Τατιανός, ο Ειρηναίος, ο Ιππόλυτος, ο Τερτυλλιανός και ο Ευσέβιος Καισαρείας. Ο σπουδαίος αυτός απολογητής γεννήθηκε στη Φλαβία Νεάπολη της Παλαιστινιακής Σαμάρειας, πόλη κτισμένη πάνω στα ερείπια της πόλης Συχέμ (σήμερα Ναμπλούς), περί το 110[3]. Ήταν γιος του Πρίσκου και εγγονός του Βακχείου και παρά το λατινικό του όνομα ήταν Ελληνικής καταγωγής[4]. Στο θρήσκευμα ήταν εθνικός, μέχρι τη μεταστροφή του στο χριστιανισμό[5]. Κατά τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ήταν ανήρ μη απέχοντας πολύ από την αρετή των Αποστόλων και θαυμασιώτατος.

Κατά τα νεανικά του χρόνια προσελκύστηκε στη φιλοσοφία. Σύμφωνα με τον ίδιο, περιήρχετο εν μέσω πολλών διδασκάλων, αλλά στην αναζήτησή του αυτή περιέπεσε σε πολλές απογοητεύσεις. Χαρακτηριστικό είναι πως είχε απορρίψει την πιθανότητα να παραστεί σε μαθήματα της Στοάς, διότι ταύτιζαν το λόγο του Σύμπαντος με το Θεό μη έχοντας ουσιαστική θεολογία, τη σχολή του Περιπάτου διότι του ζητούσαν χρήματα κάτι που το θεωρούσε αναξιοπρεπές για ένα φιλόσοφο, αλλά είχε απορριφθεί και από τον πυθαγόρειο διδάσκαλο, διότι δεν είχε παρακολουθήσει προτέρως μαθήματα μουσικής, αστρονομίας και γεωμετρίας που ήταν απαραίτητα για την απαλλαγή της ψυχής από τα κοσμικά και την προετοιμασία της για τα νοητά. Την εποχή εκείνη όμως έγινε δεκτός από τον Πλατωνικό διδάσκαλο όπου γοητεύτηκε από τη θεωρία των ιδεών[6]. Το που παρακολούθησε τα μαθήματα αυτά δεν είναι επακριβώς γνωστό. Το πιο πιθανό, κατά τον Παν. Χρήστου, είναι να συνέβη στην Αθήνα, αλλά δεν αποκλείεται η Καισάρεια της Παλαιστίνης[7].

Η μεταστροφή του στο χριστιανισμό έγινε περίπου την ίδια εποχή[8], πιθανώς στην Αίγυπτο[9]. Βρισκόμαστε στο 135 όταν καθώς βρισκόταν σε ερημικό παραθαλάσσιο χώρο, συνάντησε κάποιο γέροντα, ο οποίος χρησιμοποιώντας τη μαιευτική σωκρατική μέθοδο, μετά από διάλογο, του αναίρεσε τις πλατωνικές δοξασίες περί αθανασίας της ψυχής και μετεμψύχωσης, τονίζοντάς του τη σημασία των προφητών που ήσαν οι μόνοι που είδαν το Θεό. Ο ίδιος τον προέτρεψε να διαβάσει την Αγία Γραφή και δεν επανεμφανίστηκε ποτέ[10]. Ο Ιουστίνος εδώ μας αποκαλύπτει πως είχε από καιρό συμπαθήσει το χριστιανισμό, από την καρτερία και τη αφοβία την οποία επεδείκνυαν οι πιστοί ενώπιον του μαρτυρίου και του θανάτου[11]. Λίγο αργότερα ο φιλόσοφος και μάρτυς συνάντησε τον Τρύφωνα.

Περί το 136 ο Ιουστίνος μετέβη στη Ρώμη, όπου με εξαίρεση ένα μικρό χρονικό διάστημα το οποίο αυτοεξορίστηκε λόγω του φόβου εκδιώξεώς του, έμεινε μέχρι και το μαρτύριό του. Στη Ρώμη άνοιξε φιλοσοφική σχολή (πιθανότατα στο σπίτι κάποιου Μαρτίνου[12]) και επεδίωξε την υποκατάσταση των φιλοσοφικών συστημάτων δια της μόνης και ασφαλούς φιλοσοφίας. Του χριστιανισμού[13]. Η σχολή του μάλιστα ήταν συνάμα και ναός[14] όπου τελούντο λατρευτικές πράξεις. Οι μαθητές του, όπως συνάγεται από τη διασωθείσα γραμματεία, δεν ήσαν λίγοι και ανάμεσά τους βρίσκονταν κυρίως Ασσιανοί και Φρύγες, μεταξύ αυτών δε ο Τατιανός ο Σύρος, ίσως και ο Ειρηναίος Λουγδούνου.

Το διδακτικό του έργο πολλές φορές διακόπτετο λόγω των επεμβάσεων των κρατικών αρχών, ιδίως δε από τις καταγγελίες των κυνικών και των Γνωστικών[15], ενώ η στάση της Αυτοκρατορικής αρχής μετά το 160 και την ανάληψη του Μάρκου Αυρηλίου, έγινε αρκετά σκληρότερη[16]. Την ίδια εποχή αυτοεξορίζεται λόγω καταγγελίας του φιλοσόφου Κρήσκεντος (ο Κρήσκης υπήρξε διδάσκαλος του Αυρήλιου), ο οποίος έβλεπε τους μαθητές του να μειώνονται, αλλά και εξ αιτίας του ελέγχου που συχνά του ασκούσε[17] . Κατά την επιστροφή του οι φόβοι του επαληθεύτηκαν, όταν τελικά επί έπαρχου Ιουνίου Ρούστικου (163-167), συνελήφθη και αποκεφαλίστηκε μαζί με ομάδα μαθητών του[18], γεγονός που διασώζεται και σε επίσημο δικαστικό έγγραφο της εποχής[19]. Το γεγονός του μαρτυρίου συνέβη περί το 165[20]. Η μνήμη του εορτάζεται την 1η Ιουνίου.

Η αποτίμηση της προσφοράς του

Γενικά

Το μεγαλείο της προσφοράς του σπουδαίου αυτού απολογητή, δε βρίσκεται τόσο στο αποτέλεσμα της προσπάθειας την οποία κατέβαλε, όσο στην πρωτοτυπία του έργου του[21]. Στόχος του καταστάθηκε η προσπάθεια να δημιουργήσει το νέο και αληθή φιλόσοφο. Το χριστιανό φιλόσοφο[22]. Μολονότι του αποδόθηκε το όνομα φιλόσοφος, ο ίδιος δεν είναι στοχαστής ή ερευνητής, αλλά διδάσκαλος της εκκλησίας. Είναι ένας κατηχητής και γνήσιος διδάσκαλος του χριστιανισμού που προσπάθησε να επιτύχει μία μεγάλη πρόκληση. Την απάντηση στον ιουδαϊσμό και το γνωστικισμό, συνάμα με την απάντηση και την αποδοχή από τον Ελληνισμό. Το φιλοσοφικό του παρελθόν πολλές φορές χρωματίζει το έργο του, αλλά οι προϋποθέσεις της σκέψεώς του είναι αγιογραφικές[23]. Έτσι θεωρείται ως ο πρώτος μεγάλος θεολόγος που αντιλήφθηκε την ανάγκη της ελληνικής φιλοσοφίας για τη σύγκραση χριστιανισμού και ελληνισμού.

Η φιλοσοφική του κατάρτιση αποτελεί σημαντικό όργανο στο λόγο του, αλλά δε τη χρησιμοποιεί ως βάση της αλήθειας[24]. Δε μετεστοιχείωσε τελικά την ευαγγελική αλήθεια σε φιλοσοφική, αλλά προσπάθησε να εκφράσει τις χριστιανικές αλήθειες με τη γλώσσα της εποχής του[25]. Έτσι το έργο του Ιουστίνου δεν αποβαίνει θεωρητική φιλοσοφία, αφού πρώτιστο επιχείρημα αποβαίνει η ηθική ζωή των χριστιανών, εκφράζοντας παράλληλα ένα πολύ διαφορετικό κλίμα από ότι είχαμε συνηθίσει μελετώντας τα έργα του Ιγνατίου και του Ειρηναίου. Ο ίδιος προσπάθησε να επιλύσει τα ουσιαστικά προβλήματα τα οποία αντιμετώπιζαν στην εποχή του οι χριστιανοί και οι καταβολές του από το εθνικό περιβάλλον τον οδήγησαν σε μια προσπάθεια γεφύρωσης με τον εθνικό κόσμο, χρησιμοποιώντας όπου μπορούσε να ανεύρει τα κοινά τους σημεία. Η προσπάθεια αυτή όμως τον οδήγησε συγχρόνως και σε διδασκαλίες οι οποίες δεν έδιναν ικανοποιητικές απαντήσεις (σπερματικός λόγος φερ ειπείν). Η θεολογία του τελικά δεν εγκολπώθηκε στους κόλπους της εκκλησίας, όπως στην περίπτωση του Ειρηναίου[26], παρότι έδειξε να απευθύνεται ταυτοχρόνως τόσο στους χριστιανούς όσο και τους εκτός αυτού ανθρώπους.

Το έργο του συγγραφέα κινήθηκε σε δύο άξονες. Τη δυνατότητα του ανθρώπινου λόγου να προσεγγίσει την αλήθεια και την επαλήθευση των προφητειών στο πρόσωπό του Ιησού Χριστού. Γενικότερα θα λέγαμε πως ο Ιουστίνος είναι πρώτος ο οποίος χρησιμοποίησε τη βαθύτερη ανάλυση των κειμένων της Παλαιάς Διαθήκης, χρησιμοποιώντας την αλληγορική και τυπολογική μέθοδο των ιουδαίων[27]. Το έργο του δεν είναι συστηματικό και καθολικό της χριστιανικής διδασκαλίας, αλλά κάτι τέτοιο είναι λογικό διότι μέρος του έργου του χάθηκε, ενώ η γραμματεία του καθορίστηκε από το περιβάλλον και το κλίμα της εποχής. Η επιστημονική κατανόηση του έργου του καθώς και του προσώπου χαρακτηρίζεται ως δυσχερής καθότι υπήρξε φύση απλή και θερμή, θεολογώντας σε χώρο που δε γνωρίζουμε ιστορικά επαρκώς[28]. Παρόλα αυτά είναι ο πρώτος, που έστω και δίχως μεγάλη επιτυχία, αλλά με σοβαρότητα, τόλμη και σύνεση επιχείρησε να αντιπαραβάλει τη χριστιανική αλήθεια με τη φιλοσοφική σκέψη και δη την Πλατωνική[29].

Ελληνισμός και χριστιανισμός στον Ιουστίνο

Η σημαντικότητα του Ιουστίνου, ως προς την ιστορία της σχέσης Ελληνισμού και χριστιανισμού κρίνεται ιδιαίτερα σημαντική και σπουδαία. Από όλους τους χριστιανούς θεολόγους της εποχής ο Ιουστίνος αναμφισβήτητα υπήρξε ο πλέον θετικός ως προς μία κατεύθυνση εναρμονισμού της φιλοσοφίας και του χριστιανισμού. Δε δέχεται βέβαια την ειδωλολατρική λατρεία και τη θρησκευτική μυθολογία των Ελλήνων, αλλά μόνο τη φιλοσοφία τους[30]. Ο ίδιος χαρακτηρίζεται ως εκλεκτικός, περνώντας τη φιλοσοφία από κριτικό έλεγχο για να διακρίνει τα ωφέλιμα σημεία της, αλλά και τα αποβλητέα. Σε πολλά σημεία για παράδειγμα επικροτεί την ηθική φιλοσοφία των στωικών, δεν αρνείται όμως και να επιτιμήσει τις μοιρολατρικές και υλιστικές τους αντιλήψεις. Ο ίδιος μάλιστα βρίσκει τόσες ομοιότητες μεταξύ Πλατωνισμού και χριστιανισμού, ώστε να θεωρεί πως η μετάβαση από το ένα σύστημα στο άλλο δεν έχει ανάγκη από μία επαναστατική αλλαγή, συνάμα όμως δεν ξεχνά να αντιτεθεί στη θεωρία του Πλάτωνος περί ψυχών ή περί δημιουργίας, αναζητώντας παρόλα αυτά και σε αυτές τις περιπτώσεις κοινά σημεία[31].

Το σπουδαιότερο σημείο του έργου του, είναι η προσπάθεια να δικαιολογήσει αυτές τις ομοιότητες, αφενός προσφέροντας μια ιστορική εξήγηση (δανεισμός αληθειών από ΠΔ), αλλά και με τη θεωρία περί σπερματικού λόγου. Έτσι προσπαθεί να βρει κοινά στοιχεία με τη θεωρία του Λόγου των στωικών, μία προσπάθεια που είχε καταβληθεί επί εποχής Φίλωνος του Ιουδαίου. Γι αυτό Ιουστίνος επιχειρεί να πείσει κατά βάση, πως ο Λόγος είναι ο Χριστός[32], με αποτέλεσμα και οι Έλληνες να έχουν έρθει κοντά στην αλήθεια. Με αυτή την προσπάθεια όμως ο Ιουστίνος υποτάσσει τη θεολογία στη φιλοσοφία, αφού η έννοια του Θεού εξαρτάται πια από την αντίληψη που έχει κανείς για τον κόσμο[33].

Το συγγραφικό του έργο - Η διδασκαλία του

Γενικά

Το πρόβλημα της συγγραφικής του παραγωγής του Ιουστίνου είναι πολύπλοκο, καθώς τα συγγράμματά του φαίνεται να συνεγράφησαν υπό το όνομά του δύο φορές[34]. Από το πλούσιο συγγραφικό του έργο, σήμερα του αποδίδονται μετά βεβαιότητος δύο Απολογίαι ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν, και ο Διάλογος πρὸς Τρύφωνα, που οι διασωθέντες κώδικές τους βρίσκονται σε κακή κατάσταση[35]. Από αυτά τα έργα, ο Διάλογος προς Τρύφωνα, που διεξήχθη πιθανότατα στην Αθήνα περί το 136, αναφέρεται στις σχέσεις χριστιανισμού-Ιουδαϊσμού. Οι δύο Απολογίες του από την άλλη, απαντούν στις κατηγορίες που προέρχονταν από τον Παγανιστικό κόσμο. Έτσι με το έργο του, ο Ιουστίνος, απαντά στις επιθέσεις των δύο κύριων αντιπάλων του Χριστιανισμού, παρουσιάζοντας τη θέση των χριστιανών έναντι του Ιουδαϊσμού, από τον οποίο ξεκίνησε, και έναντι του Ελληνιστικού-Παγανιστικού κόσμου, εντός του οποίου ανεπτύσσετο.

Ο Ιουστίνος δραστηριοποιείται την εποχή των (αυτοαποκαλουμένων) φιλοσόφων Αντωνίνου και Μάρκου Αυρηλίου, στους οποίους και απευθύνει τις απολογίες του. Δεδομένης λοιπόν της θετικής στάσης των αυτοκρατόρων προς την ελληνική φιλοσοφία, ο Ιουστίνος επιχειρεί να παρουσιάσει τη χριστιανική πίστη μέσω της φιλοσοφίας, ώστε να την καταστήσει θελκτικότερη προς αυτούς. Για να κερδίσει τη συμπάθειά τους, δε διστάζει να τονίσει όλα όσα ενώνουν το Χριστιανισμό με την Ελληνική Φιλοσοφία, δίνοντας για πρώτη φορά στο Χριστιανισμό το ένδυμα της Φιλοσοφίας. Ο χαρακτήρας της απολογητικής διάθεσης του Ιουστίνου, είναι τόσο αρνητικός, όσο και θετικός. Γράφει θα λέγαμε περισσότερο για να αποτιμήσει τη χριστιανική διδασκαλία, παρά για να αρνηθεί τις κατηγορίες που προσάπτονταν στο χριστιανισμό[36]. Τα κείμενα του Ιουστίνου χαρακτηρίζονται επίσης από εκφραστική πενία, προερχόμενη κυρίως από την έλλειψη λογοτεχνικού και ρητορικού χαρίσματος[37], ενώ δεν παρουσιάζουν μεθοδική ανάπτυξη, καθώς υπάρχουν αρκετές επαναλήψεις και παρεκβάσεις[38]. Παρόλα αυτά θέλγουν, διότι τα ελαττώματα αυτά εξαφανίζονται ενώπιον του άφθονου πλούτου σκέψεων, της θέρμης και της ειλικρίνειας με την οποία τα εκφράζει[39].

Οι κύριοι άξονες τη διδασκαλίας του, είναι η επαλήθευση των προφητειών στο πρόσωπο του Χριστού, καθώς και τη δυνατότητα του ανθρώπινου λόγου να προσεγγίσει ικανοποιητικά την αλήθεια. Για τον απολογητή η επαλήθευση των προφητειών είναι το ισχυρότερο επιχείρημα για την ορθότητα του χριστιανισμού. Ο μωσαϊκός νόμος περιέχει την αλήθεια, αλλά είναι ατελής. Αυτή η σκέψη μάλιστα αποτελεί το δεύτερο κέντρο των απόψεών του[40], τη στιγμή που η έμφαση στις επαληθευμένες προφητείες αποτελεί αφετηρία της θεολογίας του. Σε ότι αφορά την προσέγγιση του ανθρωπίνου λόγου (νου) στις θείες αλήθειες, το έργο του Ιουστίνου προάγει την άποψη ότι η ιστορία και ο κόσμος καταξιώνεται απόλυτα στη συνδιαλλαγή του με την εκκλησία[41]. Αυτό είναι δυνατό διότι κατά τον Ιουστίνο, η αλήθεια επαληθεύεται εξ ολοκλήρου στο πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος έδρασε μέσω της άσαρκης παρουσίας του και προ της ενανθρώπησης. Αυτή η αλήθεια όμως δεν είχε πλήρως αποκαλυφθεί και δρούσε αποσπασματικώς στην ανθρώπινη διάσταση (θεωρία του σπερματικού λόγου), με αποτέλεσμα πολλοί φιλόσοφοι να την παρερμηνεύσουν, εν μέσω αυτών και ο ίδιος ο Πλάτωνας[42].

Διάλογος προς Τρύφωνα

Αποτελεί σπουδαίο θεολογικό έργο της αρχαίας εκκλησίας, που συνάμα είναι το αρχαιότερο σωζόμενο αντιιουδαϊκό έργο, εξισορροπώντας παρά ταύτα έξοχα για πρώτη φορά στο χώρο της εκκλησίας τα ρεύματα του αντινομισμού και νομισμού, του αντιιουδαϊσμού (Μαρκίων, Γνωστικοί) και φιλοϊουδαϊσμού. Η έκθεση του διαλόγου αυτού εκτείνεται σε 142 κεφάλαια. Μέρος του φαίνεται να έχει χαθεί[43] (τουλάχιστον η εισαγωγική προσφώνηση προς το άτομο που απεστάλη ο διάλογος αυτός, που είναι κάποιος Μάρκος Πομπήιος[44]), καθώς και ένα τμήμα μεταξύ των κεφαλαίων 74, 3 και 74, 4. Κατά τη μαρτυρία του Ιωάννη Δαμασκηνού, ο διάλογος εκτείνετο σε δύο βιβλία, όπου περιεγράφετο ο διήμερος διάλογος καθ έκαστη ημέρα[45].

Το έργο αυτό στην ουσία είναι ένας διήμερος διάλογος μεταξύ ενός Ιουδαίου λογίου και του Ιουστίνου. Ο άγιος διηγείται την ιστορία του, για την περιήγησή του σε διάφορες φιλοσοφικές σχολές και τη μεταστροφή του στο χριστιανισμό. Ο Τρύφωνας όμως τον ειρωνεύεται, λέγοντάς του ότι θα προτιμούσε να συνομιλεί με κάποιον που δε θα φρονούσε φιλοσοφικώς τα περί χριστιανισμού. Ο Ιουστίνος ενοχλημένος από την παρατήρηση αυτή θέλησε να απομακρυνθεί, αλλά τον συγκράτησαν οι συνομιλητές του[46]. Ο Ευσέβιος αναφέρει ότι ο διάλογος έλαβε χώρα στην Έφεσο[47], αν και σήμερα υπάρχει ένσταση για την αξιοπιστία της αναφοράς του[48].

Κύριο ζήτημα του έργου είναι ο νόμος. Ο Τρύφωνας αναφέρει πως καμιά σωτηρία δεν μπορεί να επέλθει από την εγκατάλειψη του Θεού και την πίστη σε ένα άνθρωπο (το Χριστό). Ο Απολογητής δεν απορρίπτει την Παλαιά Διαθήκη, τη θεωρεί δε θεόπνευστη και μέρος της θείας οικονομίας, αλλά θεωρεί πως οι Ιουδαίοι παρανόησαν το νόημά της, την αλλοίωσαν και μάλιστα αγνόησαν τις προπαρασκευαστικές θεοφάνειες του τριαδικού Θεού. Αυτή η αλλοίωση επέφερε την ανάγκη για μια Νέα Διαθήκη, που θα έχει παγκόσμιο και αιώνιο κύρος[49]. Η εκπλήρωση τελικά των προφητειών στο πρόσωπο του Χριστού δείχνει ότι αυτός ήταν ο εμφανιζόμενος Θεός στις θεοφάνειες τις Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος εμφανίστηκε στους πατριάρχες. Ο Παλαιός νόμος, ήδη αντικαταστάθηκε από τη μετάνοια και την αγάπη[50] και ο Χριστός με την ενανθρώπησή του κατεστάθη κεφαλή του νέου γένους. Αν μάλιστα η εμφάνιση του Χριστού υπό τον παθητικό μανδύα που ενεφανίσθη, είναι τόσο ευεργετική, όταν ο Κύριος θα έρθει εν δόξη θα είναι ακόμα μεγαλύτερη. Στο έργο αυτό μάλιστα ο Ιουστίνος παρουσιάζει και χιλιαστικές απόψεις. Είναι χαρακτηριστικό πως ο ίδιος αναφέρει πως προ του αιωνίου παραδείσου, θα υπάρξει χιλιετής περίοδος βασιλείας εν Ιερουσαλήμ[51]. Ο Τρύφωνας ευχαριστεί τον συνομιλητή του και αποχωρίζονται.

Στο ερώτημα αν η συζήτηση είναι πλαστή ή πραγματική οι γνώμες διίστανται. Το ζήτημα κατά βάση τοποθετείται στην ταυτότητα του Ιουδαίου συζητητή. Μερικοί θεωρούν πως ο Τρύφωνας ίσως είναι ο περίφημος νομοδιδάσκαλος Ταρφών, ο οποίος πέθανε περί το 135. Ο Ευσέβιος μάλιστα φαίνεται να ταυτίζει τους δύο άνδρες αυτούς[52]. Πάντως θα ήταν δυνατό ο Ιουστίνος να έχει χρησιμοποιήσει το όνομα αυτό φιλολογικώς, αφού τα χρονικά περιθώρια δεν επιτρέπουν μια τέτοια σκέψη, αλλά και ο χαρακτήρας του συνομιλητή, που είναι σχετικά φιλελεύθερος, σε σχέση με τον συντηρητικό Ταρφώνα[53]. Παρόλα αυτά ο διάλογος πρέπει να είναι αληθινός, όπως μέσα από τη ζωντανή περιγραφή διαφαίνεται αλλά και τα ελαττώματα του προφορικού λόγου, με τις συνεχείς επαναλήψεις, παρεκβάσεις και την έλλειψη συνοχής[54].

Το έργο αυτό αρχικά πρέπει συνεγράφη προχείρως. Αλλά εν συνεχεία και περί το 155 πρέπει να δέχτηκε επεξεργασία υπό του Ιουστίνου. Το επεξεργασμένο αυτό κείμενο, κατά τον πατρολόγο Π. Χρήστου, είναι αυτό που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας[55].

Α΄ Απολογία

Η πραγματεία αυτή ήταν ευρέως διαδεδομένη, υπό του Ευσεβίου, μέχρι και της εποχής του Φωτίου[56]. Απευθύνεται προς τον Αυτοκράτορα Αντωνίνο τον Ευσεβή (138-161), τους θετούς υιούς του και τη σύγκλητο και αποτελεί το σημαντικότερο και εκτενέστερο απολογητικό κείμενο της αρχαίας εκκλησίας[57]. Ο Μάρκος Αυρήλιος καλείται Βηρίσσιμος και όχι ως συναυτοκράτωρ, θέλοντας με αυτό τον τρόπο να απευθυνθεί στην πνευματική φιλοσοφική ιδιότητα του Καίσαρος[58]. Η χρονολογία συγγραφής της τοποθετείται περί το 150[59], το αργότερο μέχρι το 155[60], ενώ το πλαίσιο της διαπραγμάτευσης προϋποθέτει ως τόπο συγγραφής τη Ρώμη[61].

Ο Ιουστίνος απευθύνεται πρώτιστα προς τους άρχοντες της εποχής και δευτερευόντως προς τους λογίους. Αρχικώς δίνει μία αμυδρή εικόνα του χριστιανικού βίου, όπου με ευγένεια, λιτότητα και απέριττα ρητορικά σχήματα τους εγκαλεί διότι οι χριστιανοί είναι μόνοι από όλες της θρησκείες που δε δικαιούνται να τελούν ελεύθερα τις λατρευτικές τους πράξεις, ενώ συνάμα διώκονται, μόνο και μόνο για το όνομα χριστιανοί[62]. Εν συνεχεία αμύνεται των κατηγοριών που προσάπτονται στους χριστιανούς ως αθέους, συνωμότες και ανήθικους καθώς αυτές αποτελούν γεννήματα φόβου και μίσους, ψευδών κατηγοριών. Οι διώξεις όμως, τονίζει ο Ιουστίνος, κανένα αποτέλεσμα δεν έχουν διότι δε δύναται να βλάψουν ηθικώς τους χριστιανούς[63]. Ο Ιουστίνος ισχυρίζεται μάλιστα πως δεν είναι άθεοι οι χριστιανοί επειδή αρνούνται την προσκύνηση ψεύτικων θεών, ενώ ο βίος τους είναι ηθικός και δεν πορεύονται με πορνεία και αρσενοκοιτίες, όπως διαδεδομένα συμβαίνει στον ειδωλολατρικό κόσμο.

Εν συνεχεία ο Μάρτυς χρησιμοποιεί χωρία εκ της Παλαιάς Διαθήκης για το πρόσωπο του Ιησού, ενώ αντλεί και επιχειρήματα από τον εθνικό και ειδωλολατρικό κόσμο, που θεωρεί ότι πιστοποιούν τη χριστιανική αλήθεια. Μάλιστα αναφέρει πως φιλόσοφοι πήραν αλήθειες από το Μωυσή. Στο τελευταίο στάδιο της απολογίας του κάνει αναφορά στα μυστήρια τη εκκλησίας, ιδίως το βάπτισμα και την Θεία Ευχαριστία. Το βάπτισμα κατά τον μεγάλο αυτό απολογητή, είναι λουτρό και φωτισμός συνάμα, ενώ τελείται κατά τον τριαδικό τύπο. Τα αντίστοιχα βαπτίσματα των εθνικών και των ιουδαίων αποτελούν απλώς παρωδία του χριστιανικού βαπτίσματος και είναι άνευ χάριτος. Η Θεία Ευχαριστία τελείται κάθε ημέρα ηλίου, δηλαδή Κυριακή. Οι χριστιανοί συναθροίζονται, αναγιγνώσκοντας περικοπές της Παλαιάς Διαθήκης και των αποστολικών συγγραμμάτων, ενώ ο προεστός απευθύνει εποικοδομητική ομιλία. Ακολουθεί περιγραφή του μυστηρίου δι ευχών των συναθροισθέντων, ενώ αποκρούει οποιαδήποτε σχέση με τα γεύματα των Μιθραϊστών. Η πληρότητα της περιγραφής της εσωμυστηριακής ζωής της εκκλησίας έχει τεράστια θεολογική και ιστορική σημασία. Χαρακτηριστικό είναι πως κάποιοι ερευνητές θεώρησαν παρέμβλητο και νόθο το σημείο αυτό της απολογίας, αλλά όχι με πειστικά επιχειρήματα[64]. Εν κατακλείδι ο Ιουστίνος καλεί να λάβουν υπόψιν οι αναγνώστες τα λεγόμενά του ή και να τα περιφρονήσουν, πρωτίστως όμως να πάψουν οι θανατώσεις κατά των χριστιανών.

Στο διασωθέν κώδικα παρατίθεται επίσης λατινιστί απόκριση του Αδριανού περί παύσεως των αδίκων διωγμών κατά των χριστιανών, ενώ υπάρχουν και άλλα δύο κείμενα. Το πρώτο αποτελεί μια επιστολή του Αντωνίνου και το δεύτερο του Αυρηλίου περί μιας θαυμαστής βροχής κατόπιν προσευχής χριστιανών της Κεραυνώδους λεγεώνας.

Β΄ Απολογία

Η κριτική έρευνα περί του αυτοτελούς της απολογίας

Η μικρή αυτή απολογία από πολλούς σύγχρονους κριτικούς θεωρείται πως αποτελεί παράρτημα της πρώτης, θέση που αρχικώς επισημάνθηκε από τον A. von Harnack[65]. Αν και η άποψη αυτή γενικώς δείχνει να πάσχει από πολλές απόψεις[66], πρέπει να ειπωθεί πως δημιούργησε μεγάλη συζήτηση, που τελικώς δεν κλόνισε την άποψη για την αυτοτέλεια του κείμενου στην πλειοψηφία των ερευνητών[67]. Ο Ευσέβιος εν αρχή δείχνει να γνωρίζει για δύο απολογίες[68]. Δεύτερον αποτελεί σύγχυση ο προσδιορισμός της έννοιας, στη λέξη "εν ταυτώ", ως προς το βιβλίο, καθώς η σημασία η οποία λαμβάνει μάλλον είναι τοπική, ως προς το χώρο συγγραφής και όχι προς το βιβλίο. Επιπρόσθετα ο Ιουστίνος παρέχει στοιχεία σχετικά με το πρόβλημα της σχέσεως των δύο έργων, χωρίς να μπορούμε να ανεύρουμε κοινά χωρία ανάμεσα στα δύο κείμενα. Το δε χωρίο στο οποίο στέκονται πολλοί κριτικοί, το οποίο αναφέρει τη λέξη "ως προέφημεν", προφανώς έχει εκπέσει, εφόσον η έννοια της πρότερης αναφοράς, δε φαίνεται να ακολουθείται από κανένα αντίστοιχο χωρίο της Α΄ απολογίας[69].

Η απολογία αυτή εκκινεί απότομα. Αυτό είναι ένα ακόμα στοιχείο στο ποίο στηρίζονται οι υποστηρικτές της ενιαίας απολογίας. Συνάμα όμως αναφέρεται άμεσα προς τους Ρωμαίους, κάτι που θεωρείται άνευ ουσίας. Θα ήταν δηλαδή δίχως νόημα η αναφορά μιας απολογίας, σε χωριστούς αποδέκτες ανά τομέα, μέσα στο ίδιο κείμενο. Ο επίλογος όμως δείχνει να αναφέρεται και προς τους Αυτοκράτορες. Επίσης μέσω του Αθηναγόρα φαίνεται πως τα έργα αυτά είναι χωριστά, αφού γνωρίζει το περιεχόμενο της πρώτης απολογίας, όχι όμως το ζήτημα περί προδοσίας των χριστιανών υποδούλων που αναφέρεται μόνο στη δεύτερη[70]. Η απολογία πιθανώς εγράφη αρκετά αργότερα από την πρώτη, περίπου το 160[71].

Περιεχόμενο

Το έργο περιέχεται σε μόλις 15 κεφάλαια. Στην αρχή της πραγματείας ο Ιουστίνος αναφέρει το περιστατικό μίας γυναίκας, η οποία μεταστραφείσα στο χριστιανισμό, αποφάσισε να διακόψει τους πορνικούς δεσμούς που είχε συνάψει μετά του συζύγου της και άλλων ανδρών. Η ίδια πήρε διαζύγιο τελικώς όταν ο άνδρας της εξέλειπε σε ταξίδι στην Αλεξάνδρεια, αλλά μόλις επέστρεψε κατήγγειλε τη χριστιανική της ιδιότητα με αποτέλεσμα να θανατωθεί η ιδία, ο δάσκαλός της και ακόμα δύο νέοι χριστιανοί. Ο Ιουστίνος διαμαρτύρεται τώρα για τη μεταχείριση των χριστιανών, ενώ εκφράζει τη φοβία και για τον εαυτό του, λόγω της προφορικής διάλεξής του με τον κυνικό φιλόσοφο Κρήσκεντα.

Στη διάλεξη αυτή ο Ιουστίνος απαντά ότι οι χριστιανοί δεν αυτοκτονούν διότι αυτό αντιστρατεύεται το θέλημα του Θεού, ενώ στο δεύτερο ερώτημα που του απευθύνεται αναφέρει πως ο ανώνυμος Θεός κατευθύνει την πορεία της ανθρωπότητας, δίχως να επεμβαίνει επί λεπτομερειών, εφόσον οι άνθρωποι είναι δεκτικοί της αρετής και της κακίας, ώστε να αντιδρούν μόνοι τους. Οι δαίμονες είναι εκείνοι που υποκινούν τους διωγμούς κατά των χριστιανών και προς πάσα κακία. Σε αυτή την απολογία ο Ιουστίνος θα αναπτύξει τη θεωρία του σπερματικού λόγου, η οποία διαφοροποιείται ουσιαστικά από τη θέση του στην πρώτη απολογία κατά την οποία είχε εκφράσει την άποψη πως οι φιλόσοφοι είχαν πλησιάσει μερικώς την αλήθεια, λόγω κλοπής θεωριών από τους προφήτες. Μία τέτοια αλλαγή ίσως προέκυψε από την ευρύτερη μελέτη του φιλοσόφου στις συνθήκες των πνευματικών και φιλοσοφικών προβλημάτων χριστιανισμού και της πολιτείας, ίσως δε διότι η πρώτη απολογία δεν είχε επιφέρει κάποιο ουσιαστικό αποτέλεσμα, ενώ θα είχε ερεθίσει και αριθμό των φιλοσόφων από την αρχική του θέση[72].

Στο επίλογό του αξιώνει από τους Αυτοκράτορες, να καταστήσουν οι χριστιανοί, μέσω κάποιας εγκυκλίου, γνωστές τις συνήθειες των χριστιανών, ώστε να πάψει η άγνοια η οποία οδηγεί στη δίωξή τους.

Απολεσθέντα

Σημαντικός αριθμός συγγραμμάτων του Ιoυστίνου έχει απολεσθεί. Το συγγράμματα αυτά μαρτυρούνται είτε από τον ίδιο, είτε από μεταγενέστερους συγγραφείς και είναι:

  • Σύνταγμα κατά πασών των αιρέσεων
  • Κατά Μαρκίωνος
  • Περί ψυχής
  • Προς Έλληνας
  • Έλεγχος προς Έλληνας
  • Περί μοναρχίας Θεού
  • Περί αναστάσεως
  • Ερμηνεία εις την αποκάλυψιν
  • Ψάλτης
  • Προς σοφιστήν Ευφράσιον περί προνοίας και πίστεως
  • Διάλογος προς Κρήσκεντα
  • Προς Ιουδαίους

Τα σημαντικότερα από αυτά είναι το "σύνταγμα κατά πασών των αιρέσεων", "περί ψυχής" και "ερμηνεία εις την Αποκάλυψη". Στο πρώτο σύγγραμμα, που γράφτηκε προς της Α΄ Απολογίας, ο Ιουστίνος εκθέτει τις πλάνες των κυριοτέρων αιρέσεων, κατά βάση γνωστικής προελεύσεως, που αποτέλεσε σημαντική πηγή πληροφοριών για τους Ειρηναίο και Τερτυλλιανό. Στο έργο περί ψυχής υπήρχε η ανάπτυξη της διδασκαλίας περί ψυχής, τόσο εξ απόψεως της φιλοσοφίας, όσο και του χριστιανισμού. Κατά τον Ευσέβιο παρεδίδετο στου μαθητές του[73]. Η Ερμηνεία στην Αποκάλυψη πιστεύεται ότι είναι το έργο κατά οποίο θα είχε αναπτύξει απόψεις περί της ενδιάμεσης χιλιετής βασιλείας. Η μαρτυρία περί υπάρξεως του έργου αυτού βρίσκεται στον Ιερώνυμο[74]. Παρόλα αυτά υπάρχει υπόθεση ότι δεν συνετάχθη τέτοιο έργο υπό του Αγίου[75].

Θεολογία

Γενικά

Η θεολογία του Ιουστίνου σήμερα, με βάση τις απόψεις ερευνητών, αξιολογείται ποικιλοτρόπως. Είναι χαρακτηριστικό πως για μία μερίδα θεωρείται ως ανανεωτής της θεολογίας και ο πρώτος που προσπάθησε να επιτύχει τη γόνιμη σύνθεση ελληνισμού και χριστιανισμού, ενώ κατά μία άλλη κατηγορείται ως νοθευτής αυτής. Το βέβαιο είναι πως η εικόνα της διδασκαλίας του θα μείνει για πάντα ημιτελής εξ αιτίας των απολεσθέντων συγγραμμάτων του. Στη θεολογία του ο Ιουστίνος παρότι χρησιμοποιεί τη φιλοσοφία την οποία διδάχτηκε, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε και να αποδεχτούμε τη θέση πως εισήγαγε τον Πλάτωνα, αλλά την αρχή την οποία κατηύθυνε τον Πλάτωνα και τον Αλβίνο να φιλοσοφούν ορθώς[76].

Κατά τον ίδιο δεν επεδίωξε να διατυπώσει προσωπικές απόψεις, όπως θα έκανε αν ήταν απλός φιλόσοφος, αλλά να μεταδώσει ότι διδάχτηκε[77]. Έτσι βάση της θεολογίας του γίνεται η Παλαιά Διαθήκη και δη οι θεοφάνειες του άσαρκου Λόγου, άνευ των οποίων δε δύναται να έχουμε κατανόηση των πεπραγμένων της Καινής Διαθήκης. Πέραν της χρήσης της Βίβλου, φαίνεται να γνωρίζει και εξωβιβλικές πληροφορίες προφανώς εκ της προφορικής παραδόσεως. Τέτοιες είναι πως ο Κυρήνιος υπήρξε ο πρώτος επίτροπος Ιουδαίας, πως ο Ιωσήφ κατάγετο εκ Βηθλεέμ, η καταγωγή των μάγων[78].

Η θεολογία του γενικά προσδιορίζεται από τα εξωτερικά ερεθίσματα της εποχής. Επειδή ακριβώς δεν αμφισβητείται στην εποχή του τόσο το ενιαίο του θεού, όσο η θέση του προσώπου του Χριστού, η θεολογία του περιστράφηκε στο μεγαλύτερο μέρος της γύρω από το ζήτημα αυτό. Ο Λόγος λοιπόν είναι το κέντρο του κηρύγματος του, μία τάση που αρχικώς εμφάνισε ο Φίλωνας ο Ιουδαίος, αλλά με ριζική πλέον διαφορά ως προς την θεολογία του. Ο Λόγος στον Ιουστίνο αποτελεί συγκεκριμένη προσωπικότητα, που είναι ο Ιησούς Χριστός. Είναι δηλαδή όχι απλώς μια ακαθόριστη δύναμη, αλλά πρόσωπο και μάλιστα υπόσταση ξεχωριστή και συναριθμούμενη και προ της ενανθρωπήσεώς της.

Ο θεός κατά τον Ιουστίνο θεωρείται ανώνυμος, είναι δημιουργός, συνάμα και διακοσμητής[79]. Τα μυστήρια τα τοποθετεί στη βάση του τριαδολογικού τύπου[80]. Ο Λόγος καλείται Υιός του Θεού, Θεος και Χριστός[81]. Κατά πόσο όμως τον θεωρεί κατώτερο, υποταγμένο και ποια έννοια λαμβάνει αυτή η θεολογική σκοπιά είναι κάτι που θα αναλυθεί διεξοδικότερα στον οικείο τομέα, περί θεολογίας του Λόγου. Η ανθρωπολογία του είναι θα λέγαμε βιβλική. Ο κόσμος είναι αγαθός και το υλικό στοιχείο δεν είναι κακό. Η ψυχή είναι μεν ανωτέρα της αισθητής ύλης (εδώ υπάρχει μια σχετική διαφοροποίηση), αλλά όχι θεία[82].

Σημαντική θεολογική σκοπιά, συνεπής με τη πατερική θεολογική σκέψη, είναι το αναπόσπαστο της ψυχοσωματικής ενότητας του ανθρώπου[83]. Στο σημείο αυτό εγέρθηκαν και κάποιες σχετικές απορίες καθώς ο Μάρτυρας φαίνεται να χρησιμοποιεί τριπλό συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης. Πέραν δηλαδή της ψυχής και του σώματος, το πνεύμα. Μελετώντας πιο προσεκτικά όμως ανακαλύπτουμε πως αυτό αποτελεί πρόσθετο στοιχείο, δώρο του θεού προς τους αγαθούς, καθότι η ψυχή δεν έχει εγγενή και φυσική αθανασία. Η έννοια του πνεύματος στον Ιουστίνο λαμβάνει την έννοια της χάριτος του Θεού[84]. Σε ότι αφορά την αμαρτία και το προπατορικό αμάρτημα τη θεωρεί περισσότερο ως πρωτότυπη παρά ως προπατορική, ενώ τέλος η θεογνωσία αποκτάται δια της αποκαλύψεως και σε στάδια. Πριν την ενανθρώπηση ο Λόγος αποκαλυπτόταν στους προφήτες και τους Πατριάρχες δι εμφανίσεως του Λόγου, ενώ οι φιλόσοφοι τη δέχτηκαν ατελέστερα μέσω του σπερματικού λόγου, δηλαδή των σπερμάτων αληθείας που βρίσκονται μέσα σε όλους τους ανθρώπους. Η χάρη τελικώς μεταδίδεται στα μέλη της ανθρωπότητας μέσω της εκκλησίας και της μυστηριακής ζωής αυτής[85].

Περί Θεού και Τριάδος

Το ενδιαφέρον στην περί ύπαρξης του Θεού θεολογία στον Ιουστίνο, εκκινεί από την κοσμολογική ένδειξη[86]. Ο θεός λοιπόν είναι ποιητής του παντός[87], στον οποίο μόνο ανήκει η πίστη και η λατρεία[88]. Είναι η μοναδική αιτία της υπάρξεως και βρίσκεται έξω από κάθε αναγκαιότητα γεννήσεως[89]. Ο θεός αυτός όμως δεν είναι μονάς, αλλά τριάς. Γι αυτό και συνδέει σαφώς την τριαδική κοινωνία με το βάπτισμα και τη λειτουργία της ευχαριστίας[90]. Οι βαπτισμένοι λοιπόν αναγεννιούνται στο τριαδικό όνομα των υποστάσεων[91], ενώ στη θεία ευχαριστία ο άρτος και ο οίνος μεταλαμβάνονται είς δόξα του Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος[92]. Στο σημείο αυτό ο Ιουστίνος αναφέρει πως Υιός λαμβάνει δεύτερη χώρα, ενώ το πνεύμα είναι τρίτο τη τάξη[93], με στόχο να καταδείξει την ενότητα και τη μοναδικότητα του Θεού[94], εξαίροντας πάντοτε την υπερβατικότητά του. Ο θεός ως ιδιότητες έχει την υπερβατικότητα και την παντοδυναμία[95], που αποτελούν αφετηρία της δημιουργίας προς χάριν της ανθρωπότητος[96]. Γι αυτό τελικά είναι ανωνόμαστος[97], η αιτία δε αυτού του γεγονότος βρισκεται στο αγέννητο Αυτού. Οι προσηγορίες θεός, πατήρ, κτίστης δεν αποτελούν πραγματικά ονόματα "αλλ εκ των ευποιϊών και των έργων προσρήσεις"[98].

Γενικώς θα πρέπει να τονιστεί πως ο ισχυρισμός περί μεταποιήσεως της Πλατωνικής ιδέας περί θεού στον Ιουστίνο κρίνεται αβάσιμη[99]. Παρόλα αυτά στη σκέψη του ενυπάρχουν πολλές ασάφειες και κενά καθώς και φιλοσοφικές επιδράσεις. Αυτές όμως είναι μάλλον εξωτερικές και μορφολογικές, προσαρμοσμένες στον απολογητικό σκοπό του συγγραφέα[100]. Σε ότι δε αφορά την έννοια της υπερβατικότητας του θεού, αυτή λαμβάνεται από τον πλατωνισμό, με στόχο να μιλήσει σαφέστερα στο περιβάλλον της εποχής του. Γι αυτό και η περί Θεού ιδέα παραμένει στην ουσία της βιβλική[101].

Περί Λόγου

Ο Ιουστίνος είναι ο κατεξοχήν απολογητής που αναφέρεται στην περί Υιού και Λόγου θεολογία. Τα κατεξοχήν συγγράμματά του όμως περί της θεολογίας του Υιού δεν έχουν διασωθεί, με αποτέλεσμα να έχουμε ημιτελή εικόνα[102]. Γενικώς θα πρέπει να τονιστεί ότι η διδασκαλία περί του Λόγου κινείται στη γραμμή του Ευαγγελιστή Ιωάννη, προβάλλοντας ουσιαστικά τη διδασκαλία που ήταν οικεία στο εκκλησιαστικό περιβάλλον της εποχής[103]. Προσπαθεί μέσω των κειμένων της Αγίας Γραφής να αναπτύξει και να θεμελιώσει το λόγο του, προτάσσοντας με εμμονή την έννοια του Λόγου-Υιού, διότι ήταν οικεία τόσο στον εθνικό κόσμο, όσο και στον Ιουδαϊκό.

Έτσι για τον Ιουστίνο, ο Λόγος του Θεού είναι ο Υιός Αυτού. Αυτή είναι μία αλήθεια η οποία διακηρύσσεται στην Παλαιά Διαθήκη, έγινε όμως γνωστή με την ενανθρώπησή Του. Τελικά, ο Ιησούς Χριστός, είναι ο Υιός και Λόγος του θεού, το ένα και αυτό πρόσωπο[104]. Οι Ιουδαίοι δε έγιναν μέτοχοι αυτής της αλήθειας. Αυτό το στοιχείο είναι που κατά βάση αποτελεί ανυπέρβλητο εμπόδιο στην κατανόηση της νέας πίστεως, αφού η γνώση του Πατρός επιτυγχάνεται μόνο μέσω του Υιού[105].

Ο Υιός λοιπόν προήλθε από τον Πατέρα[106] και είναι Υιός του όντος Θεού. Ένας Υιός ο οποίος "μόνος ιδίως Υιός τω Θεώ γεγέννηται"[107]. Η έννοια Υιός μάλιστα δε μπορεί να παραβληθεί προς την ανθρώπινη υιότητα και να κατανοηθεί με βάση την ανθρώπινη εμπειρία[108] αφού "μόνον λεγόμενον κυρίως Υιόν...προ των ποιημάτων και συνόντα και γεννώμενον, ότε την αρχήν δι αυτού πάντα έκτισε και εκόσμισεν"[109]. Ο Υιός και Λόγος υπήρχε προαιωνίως μέσα στον Πατέρα και βρίσκεται εν δευτέρα χώρα σχέση με αυτόν[110]. Η γέννηση Αυτού έγινε τη βουλή του Πατρός, χωρίς όμως να έχουμε αποτομή ή μερισμό της ουσίας, αφού αυτή παρέμεινε αναλλοίωτη[111]. Ο λόγος τελικά είναι μεσίτης και ενδιάμεσος ακτίστου και κτιστού και έχει σαφώς δική του υπόσταση. Είναι δε Θεός που εξαγγέλθηκε από την Παλαιά Διαθήκη και επανειλημμένως από τους Προφήτες[112]. Στις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης εμφανίζεται "άτμητος και αχώριστος του πατρός". Ο άσαρκος Υιός του θεού τελικά "θεόν καλεί ο προφητικός Λόγος", ενώ "αριθμώ έτερον τι εστί"[113]. Ο λόγος λοιπόν είναι "εις των τριών", γι αυτό "ούτως ο τε τω Αβραάμ και τω Ιακώβ και τω Μωϋσή ώφθαι λεγόμενος και γεγραμμένος Θεός έτερος εστί του τα πάντα ποιήσαντος Θεού, αριθμώ αλλ' ου γνώμη"[114] (διαφορά προσώπου και όχι φύσεως[115]).

Ο Λόγος είναι τέλειος Θεός και πλήρης[116] αφού "Θεός καλείται και Θεός εστί και έσται"[117], "ούτως και άγγελος και Θεός και Κύριος"[118], "οτι εστί και λέγεται Θεός και Κύριος έτερος υπό τον ποιητήν των όλων"[119]. Επειδή είναι αληθινός Θεός, αυτό συνεπάγεται και την αληθινή λατρεία Του ("οτι γουν και προσκυνητός Θεός και Χριστός υπό του ταύτα ποιήσαντος μαρτυρούμενος..."[120]).

Η υποταγή του Λόγου

Όπως έχει ήδη αναφερθεί, η θεολογία του Ιουστίνου, φαίνεται να περιέχει και προβληματικά σημεία. Αυτά κυρίως εκκινούν από τη φιλοσοφική θεώρηση ορισμένων θεολογικών προεκτάσεων κυρίως κοσμολογικής προελεύσεως. Το βασικό αυτό πρόβλημα, είναι η γνωστή στην απολογητική γραμματεία, υποταγή του Λόγου. Μία τέτοια θεολογία κατά τον Αν. Θεοδώρου είναι φυσική και αβίαστη συνέπεια της περί Θεού αντιλήψεως του Ιουστίνου[121]. Οι λόγοι που οδήγησαν τον Ιουστίνο σε μία τέτοια θεολογία είναι κατά βάση τρεις: η θεωρία περί απολύτου υπερβατικότητος του Θεού, με αποτέλεσμα ο Θεός να έχει ανάγκη από ενδιάμεσο όργανο για να έλθει σε επαφή με τον κόσμο, η γέννηση του Λόγου, που γίνεται βουλή του Πατρός και η ανάγκη διαφυλάξεως της ενότητος της Τριάδος η οποία στο φιλοσοφικό περιβάλλον της εποχής με βάση την ετερότητα των υποστάσεων θα οδηγούσε σε διάσπαση. Η υποταγή όμως θα αποδείκνυε μία γνώμη και όχι έτερες[122]. Γενικώς η έννοια της υποταγής του Ιουστίνου κινείται σε δύο πεδία: το κοσμολογικό και το αποκαλυπτικό. Στην πρώτη περίπτωση εντοπίζεται η κοσμική ενέργεια του Λόγου, στην οποία κατά τον Ιουστίνο ο Λόγος δεν είναι η κύρια ποιητική των δημιουργημάτων αρχή, αλλά το όργανο. Στη δεύτερη μέσω των θεοφανειών, όπου ο Θεός- Λόγος είναι η εικόνα του Θεού Πατρός και αγγελιαφόρος. Γενικά θα λέγαμε πως μία τέτοια θεολογία θέτει σε κίνδυνο την προσωπική αυτοτέλεια του Λόγου.

Παρόλα αυτά γενικώς η προοπτική της θεολογίας του θα πρέπει να αντιπαραβάλλεται προς το περιβάλλον το οποίο απευθύνεται ο απολογητής. Αφενός μεν στην προσπάθειά του να μιλήσει στη φιλοσοφική γλώσσα της εποχής, όπου η ενότητα της θεότητας θα διασπάτο αν δεν προτάσσετο η υποταγή της γνώμης, αφετέτρου η αδυναμία των απολογητών να θέσουν το ζήτημα της λατρείας του Υιού, ειδικά από τη στιγμή που οι Αυτοκράτορες που επιζητούσαν την Αυτοκρατορική λατρεία, τον είχαν σταυρώσει σαν ένα κοινό επαναστάτη[123].

Πέραν όμως των ιστορικών δεδομένων, ενυπάρχουν και σαφή θεολογικά δεδομένα. Σημαντική παρατήρηση επί του θέματος κάνει ο πατρολόγος Π. Χρήστου. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι οι έννοιες αυτές πρέπει να κατανοηθούν με βάση την κίνηση της εσωτερικής τριάδος και κοινωνίας των τριών προσώπων[124] και όχι με βάση τη οικονομική τριάδα. Στο ίδιο σημείο ο Loofs αναφέρει "και όμως όλες αυτές οι διατυπώσεις (περί υποταγής) εκφράζουν την ίδια σκέψη, στο ότι ο Πατήρ υπήρξε ένα είδος αιτίας του Λόγου εύρισκαν το "γεννηθήναι", το οποίο ακριβώς προϋποθέτει την έννοια του Υιού, και διακρίνεται με σαφήνεια από το κτισθήναι με οποίο πλησιάζει κανείς σε απόψεις απορροής"[125]. Ο δε Danielou αναφέρει πως γενικώς οι απολογητές μαρτυρούν με σθένος την ομοουσιότητα του Λόγου, δίχως να ξεφεύγουν από μια τάση τροπικού μοναρχιανισμού[126], αφού υπήρξε κάποτε εποχή που δεν είχε προσωπική έτερη υπόσταση από τον Πατέρα (θεωρία της διπλής γέννησης, ενδιάθετου-προφορικού Λόγου), αν και το ζήτημα αυτό για την Ορθόδοξη οπτική γωνία επιλύεται με την έννοια της αΐδιας και οικονομικής τριάδας. Η όλη προβληματική κατά το Σ. Αγουρίδη τελικά τοποθετείται στο ότι ο Ιουστίνος, όπως και οι απολογητές, στην προσπάθειά τους να μιλήσουν στη διανόηση της εποχής μεταμορφώνουν την κοσμολογική έννοια σε σωτηριολογική ή και το αντίθετο[127]. Τέλος σύμφωνα με το δογματολόγο Ν. Ματσούκα, εστιάζοντας την προσοχή μας πάνω στη θεολογία του Ιουστίνου πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί. Η πρόταση της προέλευσης του Λόγου, από τη βουλή του Θεού, αν την ταυτίσουμε με την αρειανική διδασκαλία, δε κάνουμε τίποτα περισσότερο από το να εφαρμόζουμε σχήματα του 4ου και 5ου αιώνα στην εποχή και τη διδασκαλία του Ιουστίνου. Με άλλα λόγια έχει πολύ διαφορετική σημασία η έννοια της βουλής στον Άρειο, σε σχέση με τον Ιουστίνο, αφού εδώ εννοείται ότι η οικονομία του Θεού γίνεται με τη θεία βούληση. Στην προκειμένη περίπτωση η διάκριση οικονομίας και θεολογίας, εξωτερικής και εσωτερικής διάκρισης, δεν είναι συστηματική όπως τον 4ο και 5ο αιώνα, αλλά γίνεται με πρωτόγονο τρόπο[128].

Υποσημειώσεις

  1. Παναγιώτης Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία Β΄, σελ. 543
  2. Στυλιανός Παπαδόπουλος, Πατρολογία Α΄, σελ. 233
  3. Γεώργιος Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί πατέρες του 5ου αιώνα, σελ. 103
  4. ο.π.
  5. Ιουστίνου, Διάλογος 41
  6. Παν. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, Β΄, σελ. 543
  7. Π.Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 543
  8. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 543
  9. Γεώργιος Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί πατέρες του 5ου αιώνα, σελ. 104
  10. Ιουστίνου, Διάλογος, 2-8
  11. Ιουστίνου, Β΄ Απολογία 12, 1
  12. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 238
  13. Διάλογος 8
  14. Π. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, σελ. 544
  15. Π. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, σελ. 545
  16. Τατιανού Σύρου, Προς Έλληνας 19
  17. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 238
  18. Τερτυλλιανού, Adv. Valentinianos 5. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 28
  19. Γεώργιος Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί πατέρες του 5ου αιώνα, σελ. 104
  20. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 545
  21. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 233
  22. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 233
  23. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 233
  24. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 234
  25. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 234
  26. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 234
  27. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 235
  28. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 237
  29. ο.π.
  30. Ιω. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σελ. 165
  31. Ιω. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σελ. 165-166
  32. Ιω. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σελ. 167
  33. Ιω. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σελ. 167
  34. Π. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, σελ. 546
  35. Π. Χρήστου, ενθ. αν., σελ. 546
  36. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 239
  37. Μέγας Φώτιος, Μυριόβιβλος 125
  38. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 546
  39. ο.π.
  40. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 236
  41. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 235
  42. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 235
  43. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 547
  44. Διάλογος 141
  45. Ιερά Παράλληλα, PG 96, 481
  46. Διάλογος 1-9
  47. Ευσέβιος, Εκκλ. Ιστορία, 4, 8, 6
  48. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 547
  49. Διάλογος 67
  50. Διάλογος 10εε, 40εε
  51. Διάλογος 80
  52. Ευσεβίου, Εκκλ. Ιστορία, 4, 18, 6
  53. Π. Χρήστου, ανθ.αν., σελ. 549
  54. ο.π.
  55. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 349
  56. Ευσέβιος, Εκκλ. Ιστορία 4, 8-4, 11. Φώτιος, Μυριόβιβλος 125. Ιερώνυμος, De viris illustribus 23
  57. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 239
  58. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 550
  59. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 550
  60. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 239
  61. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 550
  62. Α΄ Απολογία 29
  63. Α΄ Απολογία 2, 4
  64. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 240
  65. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Ueberlieferung 1893, 104. Die chronologie 1, 1897, 274 εε
  66. Παν. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 554-555
  67. Στ. Παπαδόπουλος, ενθ.αν., σελ. 240
  68. Ευσεβόυ, Εκκλ. Ιστορία 4, 16, 1
  69. ο.π., σελ. 557
  70. Αθηναγόρα, Πρεσβεία 35
  71. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 557
  72. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 558
  73. Εκκλ. Ιστορία 4, 18, 5
  74. De viris ilustribus 9
  75. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 560
  76. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 563
  77. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 563
  78. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 564
  79. Α΄ Απολογία 61, 11
  80. Α΄ Απολογία 61, 10-13
  81. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 565
  82. Διάλογος 6
  83. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 566
  84. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 566
  85. Π. Χρήστου, ενθ.αν., σελ. 568
  86. Αν. Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελ. 55
  87. Β΄ Απολογία, 13, 5
  88. Α΄ Απολογία 16, 6-7
  89. Α΄ Απολογία 17, 3
  90. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ 233
  91. Α΄ Απολογία 61, 3
  92. Α΄ Απολογία 65, 3
  93. Α΄ Απολογία 13, 1-3
  94. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 233
  95. Αν. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 60
  96. ο.π.
  97. Α΄ Απολογία 63, 1
  98. Β΄ Απολογία 6, 1
  99. Αν. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 63
  100. Αν. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 64
  101. Αν. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 64
  102. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 236
  103. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 236
  104. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 237
  105. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 237
  106. Α΄ Απολογία 6, 2
  107. Α΄ Απολογία 23, 2
  108. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 237
  109. Β΄ Απολογία 6, 1-3
  110. Α΄ Απολογία 13, 3
  111. Διάλογος 128, 4
  112. Κ. Σκουτέρης, ενθ.αν., σελ. 239
  113. Διάλογος 128, 1-4
  114. Διάλογος 56. 11
  115. Α. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 66
  116. Α. Θεοδώρου, ενθ.αν., σελ. 67
  117. Διάλογος 58, 9
  118. Διάλογος 58, 10
  119. Διάλογος 64, 7
  120. Διάλογος 63, 5
  121. Αν. Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελ. 72
  122. Αν. Θεοδώρου, Ιστορία των Δογμάτων, σελ. 73
  123. Σ. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού..., σελ. 140
  124. Π. Χρήστου, ενθ.αν.,σελ. 981
  125. Σ. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού..., σελ. 146
  126. Σ. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού..., σελ. 147
  127. Σ. Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού..., σελ. 147
  128. Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 2007, σελ. 81-82

Βιβλιογραφία

  • Παναγιώτης Χρήστου, "Ελληνική Πατρολογία", Τόμος Β΄, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2005.
  • Στυλιανός Παπαδόπουλος, "Πατρολογία", Τόμος Α΄, Έκδοση Ιδιωτική, Αθήνα 2000.
  • Κωνσταντίνος Σκουτέρης, "Ιστορία Δογμάτων", Τόμος Α΄, Έκδοση Ιδιωτική Αθήνα 1998.
  • Θεοδώρου Ανδρέας, "Ιστορία των Δογμάτων". Τόμος Α-μέρος β΄, Γρηγόρης, Αθήνα 1977.
  • Ιωάννης Ζηζιούλας, "Ελληνισμός και Χριστιανισμός", Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003.
  • Σάββας Αγουρίδης, "Ο Χριστιανισμός έναντι του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού κατά το Β΄ μ.Χ. αιώνα", Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997.
  • Georges Florovsky, "Οι Βυζαντινοί πατέρες του 5ου αιώνα", Πουρναράς, θεσσαλονίκη 2007.

Πρόσθετη ανάγνωση

  • Ιακώβου (Γεωργίου) Πηλίδη, "Ο Ιερός Ιουστίνος", Αθήνα 2008.


Προσωπικά εργαλεία
Περιοχές ονομάτων
Παραλλαγές
Ενέργειες
Πλοήγηση
Συμμετοχή
Donate

Please consider supporting OrthodoxWiki. FAQs

Εργαλεία
Άλλες γλώσσες